ARTÍCULOS


VÍNCULOS y COMUNICACIÓN

 

ESCUCHAR, VER e IMAGINAR

“Así como hay un arte del bien hablar,
existe un arte del bien escuchar”
Epicteto

Seguramente muchas veces habremos dicho o escuchado alguna de estas frases: “cómo puede ser que no me haya entendido si yo fui muy claro cuando hablé”, o a la inversa: “yo escuché muy bien y dijo otra cosa totalmente distinta”Los “malos entendidos” que surgen por las diferencias entre lo que uno dice y el otro escucha, es uno de los motivos que generan problemas en la comunicación y deterioro en nuestros vínculos.

A pesar de ser testigos frecuentes de este tipo de incidentes, seguimos pensando que cuando los mismos nos ocurren es porque quien nos escucha tiene mala fe o no nos presta la mínima atención, y cuando nos sucede esto estando del lado de quien escucha, nos podemos sentir indignados porque el otro niega haber dicho algo que nosotros escuchamos. Las malas interpretaciones y enojos surgen porque a pesar de verificar cotidianamente que el hablar no garantiza el escuchar, que ambos son dos fenómenos distintos e independientes, seguimos pensando y actuando desde la lógica de que si uno habla claramente el otro escucha indefectiblemente.

Este sentido común, generado en la concepción tradicional de la “transmisión de la información”, lleva implícita la idea de que cuando hablamos transmitimos un mensaje y que si no existen “ruidos” en el “canal” de transmisión, el receptor lo recibe tal cual. Por lo tanto, es lógico pensar que si hablamos alto y claro, el otro nos entiende en forma precisa, ya que su rol como escucha es sólo “recepcionar” el mensaje y no tiene nada más que hacer que oír con atención.

Esta visión con la cual analizamos el proceso de la comunicación, como si se tratara de la transmisión de datos entre máquinas, es la causante de desvirtuar nuestro entendimiento de cómo funciona la comunicación humana. En la conversación entre las personas, en esa danza entre el hablar y el escuchar y el escuchar y el hablar, se pone en funcionamiento un conjunto de factores, un profundo y complejo proceso de construcción y asignación de sentidos.

El primer paso para abordar el análisis de dicho proceso es separar el fenómeno del hablar del fenómeno del escuchar. Entender que abarcan dos acciones diferentes que no poseen un indefectible nexo causal. Que cuando hablamos vamos del significado a las palabras y cuando escuchamos vamos de las palabras al significado, y no siempre hay coincidencia entre uno y otro significado. Es decir, cuando hablamos buscamos palabras que expresen los significados que pretendemos expresar y cuando escuchamos buscamos significados que nos permitan interpretar y comprender las palabras que oímos. A los efectos de enfatizar sobre esta “brecha crítica” que existe entre el hablar y el escuchar, Humberto Maturana afirma: “Soy absolutamente responsable de lo que digo y maravillosamente irresponsable de lo que tú escuchas”.

El segundo aspecto a destacar es el rol activo y protagónico de la escucha en el proceso de la comunicación. Desde la concepción tradicional, quien escucha ocupa el lugar del receptor del mensaje y se lo concibe como un receptáculo pasivo de la información. Esta mirada focaliza toda la importancia y el éxito del proceso de la comunicación en la emisión del mensaje, y considera que el escuchar sencillamente ocurre y no presupone ninguna acción de parte de quien escucha. Por este motivo, se percibe que sólo el hablar implica un rol activo en la comunicación.

La escucha es interpretada como una actividad secundaria, receptiva y pasiva. Esto explica porqué todos los cursos de capacitación en comunicación estén centrados en el hablar y no en el escuchar. Si no se considera que el escuchar es una acción que se puede efectuar con mayor o menor efectividad, no surge la necesidad de desarrollar la competencia.

Para explicar el carácter activo de la escucha debemos hacer una distinción entre el oír y el escuchar. Oímos por medio de nuestro aparato auditivo. El oír constituye el aspecto biológico del fenómeno del escuchar. Para oír no debemos realizar ninguna acción específica, en este aspecto podríamos decir que el oír es pasivo. Si estamos en una habitación, escucharemos cualquier palabra, sonido o ruido que se produzca en ella. Muchas veces el esfuerzo está centrado en no oír. A todos nos ha pasado que estando en un cine viendo una película, a nuestro lado o en la fila posterior alguien realiza algún comentario a su vecino y no podemos dejar de sentir la molestia que nos produce su voz, aunque no escuchemos lo que está diciendo.

El escuchar lleva implícito el oír, pero es algo mucho más complejo que el mero proceso físico de la audición. El escuchar conlleva un proceso cognitivo y emocional que integra una serie de datos en búsqueda de sentido e interpretación de aquello que oímos. El escuchar efectivo se produce cuando el oyente es capaz de discernir y comprender el significado del emisor. Sólo así se alcanza el objetivo de la comunicación.

Toda acción de escuchar presupone una activa tarea interpretativa, implica asignarle un significado a lo que se oye, sea esto un sonido, un ruido o palabras. Por esto planteamos que la escucha no tiene nada de pasivo, sino que por el contrario constituye un activo proceso de asignación de sentido. Es este proceso el que determina que distintas personas, que en el mismo lugar y circunstancia oyen lo mismo, puedan escuchar cosas diferentes.

Desde esta perspectiva, el resultado del proceso de la comunicación no surge sólo desde lo que se emite sino desde cómo es escuchado. Es la escucha la que le otorga sentido a lo que se dice y la que completa el proceso de comunicación. De nada vale que digamos y reiteremos algo con un sentido, si el otro lo escucha e interpreta de una manera diferente.

En este tema de la asignación de sentido habrá que tener en cuenta que cuando participamos de una conversación, no sólo escuchamos lo que nos dicen (las palabras, el lenguaje verbal) sino que también escuchamos cómo nos lo dicen, es decir, “escuchamos” el lenguaje no verbal. Nos expresamos a través de lo que decimos y por la forma en que lo decimos, a través del tono y el volumen de nuestra voz, el conjunto de gestos, el brillo y la profundidad de la mirada, la posición corporal. Todos estos elementos son parte constituyentes del acto comunicacional. Es por esto que en la acción de la escucha, la asignación de sentido surge del conjunto de nuestra percepción. Es el resultado de la interpretación que le otorgamos a todo aquello que vemos y oímos.

ESCUCHAR =  OÍR y VER  +  ASIGNAR SENTIDO

Para profundizar en este aspecto nos parece importante realizar una distinción entre contenido y proceso. Cuando nos referimos al contenido de la conversación, estamos dando cuenta de qué se dice y por lo tanto estamos en el dominio del lenguaje, de las palabras (comunicación digital). Cuando enfocamos en el proceso de la conversación, estamos dando cuenta del cómo se dice lo que se dice y es entonces que estaremos abordando el dominio del lenguaje no verbal (comunicación analógica).

El contenido y el proceso de la comunicación

Dijimos anteriormente que en toda conversación se da una danza entre el hablar y el escuchar y el escuchar y el hablar, y que en esta danza se genera una ida y vuelta incesante de palabras y emociones. Lo que podríamos preguntarnos es: ¿Cómo se produce este cruce e intercambio de emociones? ¿Cómo se expresan las emociones en una conversación? ¿Cómo “escuchamos” las emociones?

Las emociones se manifiestan de dos maneras posibles: una a través del lenguaje, expresando con palabras nuestra emocionalidad sobre algún hecho o situación determinada. Por ejemplo: “estas reuniones me ponen muy tenso” o“estoy fastidiado con estas discusiones que no conducen a nada”. Pero, cotidianamente participamos en conversaciones donde nuestros interlocutores no expresan verbalmente su emocionalidad y, no obstante, nosotros la percibimos. También muchas veces nos ha sucedido que no queremos manifestar algún sentimiento de enojo o fastidio y para eso cuidamos muy bien las palabras que utilizamos, y sin embargo, nuestros interlocutores perciben este estado emocional. Algún rictus en nuestra cara, el tono o volumen de nuestra voz, la alteración del color de nuestro rostro o algún mínimo gesto de crispación delatan nuestro estado interno. Sigmund Freud afirmaba que: “Los mortales no pueden guardar ningún secreto. Si sus labios callan, chismean con la punta de sus dedos; la traición se abre paso a través de todos los poros”.

Y aquí está la respuesta a la pregunta ¿Cómo “escuchamos” las emociones?  Es el lenguaje no verbal el que, más allá de nuestra voluntad, da cuenta de nuestra emocionalidad. Vale aclarar que cuando nos referimos a la comunicación no verbal estamos haciendo alusión no sólo a la posición corporal, a los gestos de la cara o a los movimientos de las manos, sino también a las tonalidades y el volumen de la voz, la velocidad de enunciación y el énfasis de las palabras.

Es por esto que sostenemos que en nuestras conversaciones interactuamos a través de los dominios del lenguaje, las emociones y la corporalidad. Y que la corporalidad -que se expresa a través de lo que denominamos lenguaje no verbal- es la que comunica preponderantemente nuestra emocionalidad. En la comunicación interpersonal, un gesto o la inflexión de la voz llena de sentido o cambia de sentido a las palabras.

Esta nueva mirada de cómo funciona la comunicación entre las personas, nos abre posibilidades de un accionar más efectivo en nuestras conversaciones y en la construcción de nuestras relaciones, pero a su vez nos plantea nuevos compromisos, tanto desde el hablar como desde el escuchar. En la medida que asumimos el postulado de que  la comunicación efectiva depende de la escucha efectiva, nos vemos en la responsabilidad de desarrollar nuestra competencia en la escucha. Esto implica ser conscientes de la asignación de sentido que le conferimos a lo que oímos, como también verificar nuestra escucha, indagar para entender en profundidad, e interactuar desde una actitud de apertura y respeto hacia el otro.

También cuando nos situamos en el rol del hablar podemos influir en la escucha de nuestro interlocutor, ya que la forma de decir condiciona la manera de escuchar. Nuestro modo de hablar influye en la otra persona, a que se abra o se cierre a lo que le estamos diciendo. Y esto está relacionado a la emocionalidad que generemos a través de nuestra conversación. Si hablamos desde el lugar de poseer la verdad absoluta, si adoptamos una posición de superioridad, si no respetamos las diferencias y descalificamos e invalidamos la opinión del otro, lo más seguro es que generemos una reacción defensiva y la otra persona cierre su escucha a cualquier cosa que podamos decirle.

Si, por el contrario, generamos una emocionalidad de apertura a través de una conversación constructiva, si fundamentamos nuestras opiniones y no las expresamos como si fuesen una descripción de la realidad, si demostramos una actitud de respeto e interés por la posición del otro, si no tratamos de someter o descalificar al que piensa distinto, es muy posible que generemos un modo similar de encarar la conversación que implique una escucha abierta y atenta a lo que decimos.

Autor Anónimo.

NOTA SOBRE EL ARTÍCULO ANTERIOR:

Para quienes integramos GRUPOCOMUN, estos buenos consejos no alcanzan el nivel de profundidad teórica del método psicoanalítico. El límite de la filosofía, la gramática, la antopología, la sociología y la pedagogía de la comunicación es el estudio de los procesos inconscientes -intrapsíquicos- de significación y resignificación de lenguajes y mensajes.

“ De manera sencilla se puede decir que el Otro siempre fue un lugar para Lacan, es decir, que nunca existió como tal. Sin embargo, el neurótico cree en la existencia del Otro en la medida en que en el vacío que dejan los significantes por no poder formar un todo, el sujeto va a colocar su plus de goce fantasmático. De ahí surgen las figuras fantasmáticas a las que el sujeto atribuye el goce que habita en su fantasma”   Del libro El Misterio del Cuerpo Hablante, de Araceli Funes. Editorial Gedisa.

Sin acudir a la teoría psicoanalítica (y a un psicoanalista debidamente acreditado por el colegio de psicólogos de cada ciudad), es imposible comprender el origen real de algunos conflictos de comunicación, tales como:

  • Mal entendidos que causan u originan percepciones de inseguridad o riesgos de agresión.
  • Intolerancia a la autoridad y a todo marco de legalidad cultural y democrática que no sea el propio. Acentuado en muchos casos por el nivel de jerarquía y el poder simbólico instituido (relaciones asimétricas)
  • Intolerancia a la autoridad y a todo marco de legalidad cultural y democrática que exceda el impuesto por el propio grupo de pertenencia vincular ( identificación ideológica, partidaria, sindical, sectorial, religiosa, artística, deportiva etc)
  • Intolerancia a las diferencias estéticas y éticas dentro de un amplio margen de libertad y legalidad cultural; organizado en forma explícita a través de reglamentos,  marcos de procedimientos y leyes constitucionales a nivel municipal, provincial, nacional e internacional.
  • Sobre dimensión de riesgos potenciales (dramatismo excesivo) a partir de un marco cultural, emocional y expresivo demasiado rígido o acotado para comprender y tolerar ciertas diferencias.
  • Rumores originados en inseguridades personales, celos, envidias, despechos, deseos no correspondidos (sensación de abandono), rivalidades entre diferentes agrupaciones o movimientos políticos, situaciones de estrés o pánico individual, grupal, comunitario, institucional o social.
  • Amplificación deliberada de rumores, apoyados en temores grupales o comunitarios y/o en rumores de rumores de rumores (retroalimentación gozosa). Utilizando información falsa, tergiversada, insuficiente, innecesaria o descontextualizada con diferentes tipos de propósitos (conscientes o inconscientes): a) Descargar  ansiedades personales o grupales en forma de proyección sobre la imagen de alguna persona o grupo de personas que represente  -simbolice-  algún tipo de amenaza para la imagen ideal de la organización -ideal del yo de cada integrante del grupo,  comunidad o institución-    b) Desacreditar posibles competidores,  rivales o enemigos -imaginarios o reales-, percibidos como amenazas para el mantenimiento intacto del statu quo dominante en cada organización o de los ideales de SU identidad cultural ( “su” bandera, “su” trabajo, “su” sindicato, “su” agrupación o partido político, “su” negocio o empresa, “su” comunidad educativa, “SU IDEAL de VERDAD”, opinión, juicio de valor, teoría religiosa, política, filosófica, artística o científica )

 

HISTORIAS DE LA VIDA  COTIDIANA

ALEJANDRO – Hola. Como estas

MARTA – Mal. Desocupada. Hace tres meses que estoy sin trabajo. Tenía una empresa y me fundí. No sé que voy a hacer. Estoy muy desanimada.

A – Quizás podamos ayudarte en algo. Te paso mi tarjeta?

M – A que se dedican ustedes ?

A – A pensar junto a otros en GRUPOCOMUN. A romper burbujas de aislamiento.

M – Si, eso es lo que me pasa. Por eso estoy tan mal. Estoy muy encerrada en mi misma.

A – Eso que te pasa a vos, también le pasa a otros que tienen trabajo e incluso a quienes trabajan dirigiendo instituciones o empresas. Hay quienes no se fundieron pero no logran solucionar sus problemas de organización y comunicación. Y viven pendientes de ellos todo el día.  Sufriendo aunque tengan mucho dinero, seguridad laboral o prestigio. Cuando alguien toma distancia de toda diferencia -solo o en grupo de iguales- sin darse cuenta se termina aislado y aumenta su angustia. Y esa angustia, tarde o temprano termina repercutiendo en algún órgano (del propio cuerpo o de una organización familiar, institucional o empresarial) Es cierto que no vale la pena juntarse con cualquiera y que es mucho mejor estar solos que mal acompañados. Pero también es cierto, que algunas formas de malestar aumentan por no INTERCAMBIAR IDEAS para construir algún modo de VISIÓN COMPARTIDA.

Algunos, sienten que se hunden en medio de un océano y no pueden ver ni una sola isla en el horizonte. Y sin ese punto de apoyo -real o imaginado en forma utópica- pierden lo más importante: su fé o su propia confianza. Su propia MOTIVACIÓN para mantener la POTENCIA de ACCIÓN en correcto EQUILIBRIO. Para seguir nadando o aunque sea flotando hasta recuperar fuerzas.

M – Es verdad. Me hace muy bien lo que me decís. Vos sos psicólogo ?

A – No, no…soy una persona común. Como vos. Que se dedica a pensar y buscar soluciones de COMUNICACIÓN ORGANIZACIONAL. Diseñando proyectos MULTIDISCIPLINARIOS de investigación, capacitación y aplicación de servicios en COMUNICACIÓN INTERNA y EXTERNA. Gestionando acuerdos con universidades nacionales e instituciones públicas que promueven el desarrollo de las PyMES. Cuando hace falta, esos proyectos contemplan la incorporación de un psicólogo para trabajar en forma individual o grupal. O para supervisar nuestro trabajo. Pero las personas no siempre tenemos problemas psicológicos. A veces se trata de cuestiones más practicas que se resuelven desde la comunicación y la capacitación. Enseñando a mejorar un proyecto comercial, una organización empresarial o institucional. Si eso no se resuelve, el psicólogo puede hacer muy poco.

M – ¿ Que significa COMUNICACIÓN INTERNA y EXTERNA ?

A – La comunicación interna es la reflexión o el diálogo que una organización establece con sigo misma para mejorar sus vínculos afectivos y resultados.

Dicho de otra forma, la comunicación interna consiste en INVESTIGAR los modos de representación, que en forma mutua se dan los distintos integrantes de un mismo grupo (familiar, educativo, institucional, empresarial) para que puedan corregir o mejorar sus lenguajes y conductas. Nosotros diseñamos estrategias creativas para “venderles” esta idea. Elaboramos campañas de motivación, capacitación o publicidad para el crecimiento y la transformación real de cada persona, grupo de estudio o equipo de trabajo. De esta manera, siempre mejoramos la productividad.

M. Y la comunicación externa que sería?

A. Los vínculos que este grupo institucional o empresarial establece con otras personas. Sus relaciones con otras organizaciones semejantes, con sus proveedores, sus clientes o contribuyentes y con la comunidad en su conjunto.

Por eso es tan importante que ese grupo pueda chequear  periódicamente su propia autoimagen (comunicación interna). Esta es la base de sustentación de su imagen externa, comunmente entendida como MARCA, nombre o apellido.

La reflexión interna de toda una organización grupal es tan importante como la reflexión personal.  Si pensamos mejor, actuamos y nos sentimos mejor ante nosotros mismos. Independiente de posibles premios o castigos. Y eso, no sólo sirve para aprender a ganar sino para saber perder mejor. Con más ética y menos dramaturgia.  Lo más importante es poder corrernos del discurso del amo y el esclavo (Hegel). Si conseguimos hacerlo, podemos vincularnos mejor en el ámbito que sea.

Extracto de un diálogo mantentido en forma espontánea en una calle cualquiera.

Alejandro López.  Coordinador del proyecto GRUPOCOMUN

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 PSICOANÁLISIS y PSICOLOGÍAS

 

PSICOANÁLISIS PARA PRINCIPIANTES: 

http://www.sicapacitacion.com/librospsicologia/psicoanalisis_para_principiantes.pdf

 

SIGNO DE AMOR

Cuando lo que se pide es nada

La demanda de amor es “demanda incondicional de la presencia y de la ausencia” –destaca el autor–: “El amor requiere la presencia, el ‘Aquí estoy’ del Otro”, pero esa presencia “toma su valor extremo, vital, si el Otro no está”, por eso “la carta de amor tiene una función eminente”. Y aun en oscuras fantasías como la del niño que es pegado, “lo que se encuentra al inicio es una cuestión de amor”.

Por Jacques-Alain Miller *

¿Tendrían los hombres idea del amor si las mujeres no les enseñaran? En verdad, es dudoso. Para ambos sexos eso empieza con la madre. Es cierto que aquello que se da no lo es todo. También están el arte y la manera: si se considera el modo en que se hacen los regalos, puede decirse que el arte y la manera de dar valen más que dar mucho. Los japoneses son muy buenos para dar naderías rodeadas de una pompa sensacional. Me ha ocurrido recibir regalos de japoneses. Debo decir que eran de lo más exquisito, aunque fuesen naderías. También se puede pensar en esa ceremonia con la que saben rodear la producción de una taza de té. Es un gran despliegue de artificios, de maneras, de arte, para, finalmente, muy pocas cosas: un pequeño vertimiento que, gracias al arte y la manera, toma el valor de un elixir, de una quintaesencia. En el amor es igual. Si ustedes no lo rodean de una suerte de ceremonia, el pequeño vertimiento tiene un valor muy, muy relativo.

Con el alimento, es igual. A tal punto que hace unos años, al volver de Japón, hice una pequeña anorexia. Si en Kyoto los alimentan durante una semana con comidas que constan de un considerable número de platos, a cual más pequeño –donde hay una cosita escondida, envuelta, una miniatura de alimento, bocaditos, semibocados con la superficie ocupada esencialmente por el delicadísimo envoltorio–, al regreso, cuando vuelven a los churrascos, el puré, la cabeza de ternera, las pezuñas de cerdo, se dicen: Ya no puedo comer eso, y se vuelven un poquito anoréxicos. Al regresar de allí demandamos nada, encontramos que aquí todo es excesivamente pesado. En Japón se aprende a consumir nada. Es delicioso.

Esto contrasta con lo que se llamó la sociedad de la abundancia. Pero, para que esa nada tenga valor, debe venir por añadidura, debe ser un suplemento; un suplemento de nada.

En nuestras calles de la sociedad de la abundancia se multiplican los mendigos. ¡Qué figura fascinante es el mendigo! Hoy no puede hacerse su elogio: son desempleados. Es muy difícil recuperar el valor eminente que el mendigo tuvo en la historia, antes que el trabajo se volviera un valor esencial, antes que entrara en el superyó. Hubo una cultura de la mendicidad, un mito del mendigo. En el Medioevo, volverse mendigo era un recurso. Ustedes dejan todo por el amor de –por el amor de Dios, por el amor de Cristo, por el amor de una mujer–, y se van a pasear su falta por el mundo; así dan a los otros la oportunidad de hacer buenas acciones –por el amor de Dios–. Solución formidable, devenir así (por otra parte suelen ser más bien hombres que mujeres) una falta ambulante, una falta peregrina. Claro que hoy pueden caer bajo la crítica de ser una boca inútil. Hoy se trata mal a las bocas inútiles. Pues bien, es lo contrario: las bocas inútiles son muy útiles. Se consagran a hacer presente el agujero; un agujero con derechos sobre quienes tienen, sobre quienes están colmados. Es una invitación a que éstos se descompleten.

Lamentablemente, los mendigos se transformaron en holgazanes. El término holgazán [fainéant] data de 1321. Holgazán es quien hace nada [fait néant]. ¡Es formidable ser holgazán! Pero en cierto momento de la historia del buen Occidente ya no se pensó más que en poner a trabajar a los holgazanes, en extraer su fuerza de trabajo para la producción. Eso permitió convertirlos en desempleados para que los otros trabajen tanto más y por mucho menos –ese es el uso del desempleado–. Debería honrarse al holgazán. En efecto, hacer nada es angustiante. A veces, para librarse de la angustia, uno hace algo, no importa qué; se mueve, se agita.

Tomo estos atajos para hacer el elogio de algo que las mujeres han logrado en Occidente: que los hombres respeten la nada. No lo lograron tanto en Japón, pero sin duda no lo necesitaban, pues allí todo el mundo respeta la nada. En Occidente lograron, en el curso de una larga elaboración del amor, que los hombres respetaran la nada. Piensen en ese momento distinguido por Lacan, el del amor cortés. Un retoño del amor cortés es el preciosismo. Floreció en el siglo XVIII, especialmente en Francia, donde se vieron las mayores expresiones de esa gigantesca empresa de educación del hombre por parte de las mujeres. Además, en el siglo XVIII el gusto mismo se convirtió en un problema teórico. Se indagó cómo hacer para que las maneras se refinaran y que, en vez de caer sin vueltas sobre el objeto de la necesidad, se empezara a hacer lo que villanos y toscos llamarían zalamerías.

El cortesano es una forma pulida del caballero. Su aparición estuvo vinculada con el crecimiento del Estado, que exigió dejar en la puerta la lanza, la espada, la armadura. Hoy en día, curiosamente, en algunas culturas se observa cierta renuncia femenina. El feminismo, en las formas estridentes que a veces toma en Estados Unidos y que quizá nos llegarán de allí, el feminismo valeroso, guerrero –ellas son las que toman la lanza, la espada y la armadura–, está quizá fundado en una decepción, la de que el hombre sigue siendo un burro, es radicalmente ineducable, y para que se comporte tal vez haya que amenazarlo sin cesar con las iras de la ley. En Francia y entre los latinos todavía es diferente. Para una mujer, sigue siendo esencial el signo de amor.

Ella busca el signo de amor en el otro, lo espía. Quizás a veces lo inventa. El signo de amor es tan frágil, tan fugaz, que hay que hablar de él con todos los miramientos. El signo de amor es a la vez mucho menos y mucho más que la prueba de amor. La prueba de amor siempre pasa por el sacrificio de lo que se tiene, es sacrificar a la nada lo que se tiene, mientras que el signo de amor es una nadería que se marchita, que decae y se borra si no se la trata con todos los miramientos, si no le testimonian todas las consideraciones.

“¿Estás aquí?”

Lacan distinguió entre la demanda simple y la demanda de amor. La demanda simple ya tiene un efecto de significantización de la necesidad; más allá, la demanda es demanda de amor, es decir, demanda de nada o “demanda incondicional de la presencia y de la ausencia”, como dice Lacan en “La dirección de la cura y los principios de su poder”. ¿Por qué demanda “de la ausencia”? La presencia es el puro llamamiento a que el Otro esté y dé signos de su presencia; que al menos diga que está, que dé signos de su existencia; que responda, pues, al llamamiento, o que llame para decir simplemente: “Aquí estoy”. Ahora bien, que el Otro diga “Aquí estoy” por cierto sólo tiene su valor extremo, vital, si no está. Es en ese caso cuando en verdad vale algo. Si el Otro está aquí, dándoles la mano, y ustedes son muy sofisticados, pueden aún demandarle: “¡Dime que estás aquí!”; sobre todo si el señor que les da la mano es un obsesivo, que justamente piensa en otra cosa. Podemos entonces exigir “¿Estás aquí?” aun en presencia del Otro. Pero en fin, el hecho de que diga “Aquí estoy” tiene su valor vital cuando él no está. Por eso Lacan, en su Seminario XX, decía que la carta de amor tiene una función eminente en el amor. En general, solo se envía una carta a alguien que precisamente no está. En todo caso, es el testimonio de un tiempo en el que el Otro no estuvo, hasta ese instante en el que se redacta la carta. La ausencia del Otro es también la mía, y toda carta de amor dice: “Tú no estás aquí” y, en tu ausencia de mí y en mi ausencia de ti, estamos juntos, estás conmigo. También existe el teléfono. A veces un llamado telefónico se torna estrictamente equivalente al don del amor.

Entonces, por un lado la demanda, y por el otro la demanda de amor. Está la demanda que tiene algo por objeto, es decir, la demanda del objeto de la necesidad –tengo hambre, tengo sed, etcétera–: allí el objeto, aunque pase por la demanda que lo significantiza, es algo. Y está la demanda de amor, que apunta radicalmente a la nada –un simple signo, una nadería–. En la conjunción entre la demanda y la demanda de amor, está el deseo. Si el objeto en la demanda es algo, y en la demanda de amor es nada, el objeto del deseo es como una amalgama entre algo y nada. Lo que Lacan llamará objeto a –y se hará célebre– es el significante de algo en conexión con nada. Si la demanda de amor apunta a la nada, en asuntos del deseo no puede desatenderse la insistencia de algo –algo absolutamente particular–. Además, en el amor es esencial la relación con el Otro, que distribuye los signos de amor y del cual se espera el signo de amor, mientras que el deseo se sustrae de esta relación con el Otro. El deseo tiene más bien relación con algo en el Otro, y por eso puede ser angustiante.

El deseo, según la fórmula que Lacan propondrá en el Seminario XI, involucra en ti algo más que tú: involucra en el Otro un elemento no conocido por el Otro mismo, que pertenece a la intimidad más reservada del Otro, una intimidad incluso no conocida por ese Otro. Por eso propuse utilizar, para esa zona del Otro, el término “extimidad”. Mientras que el amor depende de los signos del Otro, el deseo está enganchado, estimulado por algo desapegado del Otro. A eso se debe que Lacan, tras haberlos construido en continuidad, se vea llevado a oponerlos. Lo hará bajo una forma dialéctica, marcando que en cierto modo el amor y el deseo tienen la misma estructura, que en el deseo se reencuentra lo incondicional de la demanda. Para articularlos, Lacan dice que hay como un trastrocamiento en el que lo exigido en el amor, lo sin-condición del amor, se invierte. En el amor, el sujeto está sometido al Otro, pero en el deseo lo incondicional se invierte. Si el amor está ligado al Otro, el deseo está ligado a algo desapegado de este Otro, algo que Lacan llamará la causa del deseo.

Con la causa del deseo, el sujeto ya no queda sujeto al Otro. A este respecto, el deseo es una relativa emancipación respecto de los signos de amor. Un deseo decidido –puede reprochársele– no siempre se preocupa demasiado por los signos de amor. Pero eso no está bien. Hay que saber que el deseo decidido no excusa todo. A deseo decidido, amor tanto más cortés.

“Pegan a un niño”

Dije que esta oposición, situada en el origen mismo del concepto lacaniano de deseo, ya tan célebre, acentúa la emancipación del deseo con relación al amor. El ejemplo que da Lacan es elocuente, pues dice que eso ya se ve en el nivel del objeto transicional. (N. de la R.: El psicoanalista Donald Winnicott desarrolló la noción de objeto transicional: es, por ejemplo, un muñequito o una manta, que llega a adquirir una importancia vital para el niño pequeño, sobre todo en ausencia de la madre o al ir a dormir.) El objeto transicional consiste en tomar un trocito, y luego ¡ciao al Otro! El objeto transicional de Winnicott permite al sujeto remitir el Otro a sus fallas o a su falta y resistir el impacto, pero Lacan señala que es apenas el emblema del objeto a; apenas una representación imaginaria, en imágenes, del objeto a, cuyo lugar está en el inconsciente. El objeto a no es el objeto transicional: la observación de este último sólo sirve de apoyo. El objeto a está en el inconsciente.

Esta presencia del objeto a en el inconsciente permite sostener que el fantasma inconsciente siempre tiene, según la fórmula de Lacan, un pie en el Otro; pero no los dos, dado que a está desapegado del Otro. Pueden remitirse a la construcción que Lacan retoma de Freud con su comentario del fantasma “Se pega a un niño”. (N. de la R.: “La fantasía de presenciar cómo ‘pegan a un niño’ es confesada con sorprendente frecuencia por personas que han acudido al tratamiento psicoanalítico, y surge probablemente aún con mayor frecuencia en otras que no se han visto impulsadas a tal decisión (…) La confesión de esta fantasía cuesta gran violencia al sujeto”; S. Freud, “Pegan a un niño. Aportación al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales”, 1919.)

Freud distingue tres tiempos de elaboración, al último de los cuales corresponde la fórmula “Se pega a un niño”. Muestra cómo, en estos tres tiempos, hay una transformación de las fórmulas. La segunda fórmula, señala, es la que debe ser reconstruida porque nunca es recordada por el sujeto. Esta fórmula es: “Yo soy azotado por el padre”, y a su vez toma su valor de la transformación de la primera fórmula: “El padre pega al niño que yo odio”.

Lacan glosa esta fórmula, que así pasa a ser: “Pega a mi hermano o a mi hermana por miedo a que yo crea que él es el preferido”. Sostiene que allí hay una forma intersubjetiva desarrollada, muy articulada. En efecto, en esta primera forma del fantasma, que luego de la transformación dará “Se pega a un niño”, está en juego el amor: pegar al otro niño vale allí como signo de amor dado por el padre al sujeto. Dicho de otro modo, en el origen mismo del fantasma se tiene una posición de amor. Sólo más adelante, después de las transformaciones, tendremos apenas “Se pega a un niño”, donde ya no se reconoce la historia amorosa del fantasma. Pero cuando se reconstituye la genealogía de este fantasma, lo que se encuentra al inicio es una cuestión de amor.

Hay familias en las que el padre efectivamente golpea. Puede haber una familia en la que el padre golpea a los hijos y no a las hijas; por el contrario, las mima. Pues bien, que los golpeados sean los muchachos, las fascina. En consecuencia, ellas pueden verse llevadas a imaginar el goce de ser golpeadas como muchachos, y a preguntarse si ser golpeado no será de hecho una prueba de amor del padre, muy superior al hecho de ser mimado.

El fantasma “Se pega a un niño” está sostenido por una articulación compleja, y la escena que se despeja en la forma final del fantasma es sostenida por toda una historia permutativa, de tal suerte que este fantasma es a la vez una escena, por lo cual pertenece a lo imaginario, y el resultado de una transformación simbólica que la hace una escena significantizada, coagulada, hierática, sagrada. Se parte de una pregunta sobre el amor, y se llega a la escena separada. Estas imágenes indelebles, si bien pertenecen a lo imaginario, sólo toman su función de lo simbólico: la historia de la que se desprende el recuerdo encubridor. Y para el sujeto esas imágenes perduran como un hueso; se le quedan atragantadas, permanecen con un carácter paradójico, escandaloso, incluso vergonzoso: quedan como lo real de esa elaboración simbólica.

Nada

La tesis de Lacan es que la demanda de amor no es demanda de un objeto, sino de nada: no demanda esto o aquello, un objeto en particular, sino que demanda lo que sea, y es entonces indiferente a la particularidad del objeto: lo que sea, siempre que tenga el valor de prueba de amor. Lo que sea, siempre que signifique: “Tú me faltas”. En este sentido, el don de amor que rodea, que apremia al don del objeto, tiene un valor exactamente inverso. Dar es, ante todo, decir. “Yo tengo, yo poseo”. Dar destaca el tener del Otro, pero el don hecho al Otro en calidad de signo de amor significa, más secretamente, que yo no tengo, que me faltas tú. De tal suerte que, si bien en ambos casos se dirige al Otro, hay no obstante un desdoblamiento. La demanda surgida de la necesidad se dirige al Otro en la medida en que el Otro tiene, mientras que la demanda de amor se dirige al Otro en la medida en que no tiene. Esto es lo que justifica definir el amor como el don de lo que no se tiene: dar prueba de la propia falta.

* Texto extractado de Donc. La lógica de la cura, de próxima aparición (ed. Paidós)

FUENTE: www.pagina12.com.ar  03/03/2011

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Narcisismo Tratamiento

Narcisista Terapia

El tratamiento psicológico del trastorno narcisista ha sido estudiado por varios autores. Theodore Millon advierte que cuando el medio ambiente que rodea al narcisista le proporciona una buena dosis de refuerzo, es muy difícil que este acuda a terapia, ya que los sentimientos de grandeza defensiva le vacunan frente a sentimientos disfóricos y depresivos.

El hecho de que el narcisista cuente con fuertes mecanismos de defensa y elevada capacidad para desenvolverse con éxito en la sociedad disminuyen las probabilidades de que acepte de buena gana el “defectuoso” papel de paciente.

Además, muchos de los narcisistas que acuden a terapia, movidos ante el hecho de haber tocado algún sentimiento de vacuidad e ineficacia, no están dispuestos a abandonar su defensa, y buscan en la terapia aliarse con el mejor profesional para perfeccionar el sí mismo en lugar de entenderlo.

Por lo tanto, su falta de humildad para recibir la idea de incorrección hace que la confrontación sea un asunto muy espinoso, incluso cuando el terapeuta cree haber establecido un sólido vínculo.

Por otra parte, los psicólogos acostumbrados a proporcionar a sus pacientes un cálido apoyo pueden reforzar que el paciente salga enorgullecido de la sesión y fortalezca su defensa confirmando su grandeza. Aunque también puede ocurrir que, desde la calidez del apoyo, el narcisista salga de repente de su concha defensiva y abandone la terapia negando su necesidad de afecto.

Millon  afirma que uno de los errores más frecuentes que se cometen en terapia con estos pacientes consiste en dar alivio rápido a los síntomas depresivos apenas estos aparecen, ofreciendo un refuerzo excesivo de los logros alcanzados en otras sesiones, sin tener en consideración que el narcisista suele considerarse “curado” apenas remiten sus síntomas disfóricos, cuando en realidad la patología subyacente de la personalidad que los causa permanece intacta.

Debido a la automatización defensiva del paciente con Trastorno Narcisista de la Personalidad se hace necesaria una intervención profunda si se desea provocar un cambio verdaderamente estructural y permanente. Es necesario tener en cuenta que estos pacientes tiene por delante una dura tarea como consecuencia de su concepción polar; si no son magníficos no son nada, y ser nada amenaza su existencia psíquica.

Narcisismo Tratamiento. La percepción de los matices

Ni todo es blanco ni todo es negro. El paciente narcisista es polar en su concepción del mundo, o algo/alguien es magnífico o es una porquería, y esa guerra que mantiene fuera es la misma que sostiene dentro, en lo referente a la percepción de sí mismo. En ese sentido puede decirse que el paciente narcisista tiene un gran parecido con el adolescente, que en plena búsqueda de su identidad viaja entre lo magnífico y lo penoso.

Esta concepción del mundo hace que el narcisista sufra una labilidad emocional que le llevan a cambios bruscos de humor y estados de ánimo. Las expectativas infladas del narcisista lo llevarán a tener que soportar una aguda frustración; un enfado grande debido a su deseo oceánico; “lo quiero todo y lo quiero ya”

Una desilusión realista necesita consuelo, y esto es lo que más falta en su historia temprana, luego su posición grandiosa obedece en gran parte a una capacidad hipo-desarrollada para consolarse a sí mismo.

Durante el proceso terapéutico el narcisista atravesará la experiencia de sufrir la pérdida; el paciente se dará cuenta que el mundo del contacto interpersonal solo se aproximará a aquello que desea en su fantasía y que los padres generosos y perfectos que están siempre ahí cuando se les necesita y ausentes cuando el niño necesita espacio, no son posibles ni siquiera en la infancia; en la vida adulta, aún menos.

Lo imposible ha de ser lamentado y para sanar, el paciente con Trastorno Narcisista de la Personalidad debe reconocer la pérdida,  los límites de lo humano, elaborar el duelo y continuar.

A medida que el paciente narcisista va contactando con su sentir más genuino comienza a tocar con uno de los aspectos más espinosos de su proceso; la frustración. Todo lo que no se ajuste a sus expectativas será un calvario al principio de esta nueva toma de conciencia. La toma de conciencia con su niño interior puede que le resulte gratificante en cuanto a la conquista de su parte más lúdica y creativa. Por otra parte, el mundo emocional de los niños también lo conforman las pataletas, que afloran cuando las cosas no son exactamente como ellos esperan.

La ira, la decepción y la aceptación realista

Es duro para el narcisista comprobar que todos los sueños que había construido en su interior con respecto a las posibilidades de las relaciones humanas no se acercan ni de lejos a la dolorosa realidad.

Ese recorte de expectativas produce unas emociones muy parecidas a las etapas de un duelo, donde no resulta nada fácil la renuncia de lo soñado. El paciente narcisista se encuentra en un problema de renuncia, y la peor renuncia es la de lo que nunca se tuvo.

No hay que olvidar que el narcisista basa su búsqueda del amor (de forma más o menos consciente) en el sueño de encontrar ese vínculo perfecto e idealizado. Esto le lleva a maternalizar sus relaciones de pareja.

A partir de la desilusión frente a las posibilidades del contacto con el otro, el narcisista puede ir comprendiendo que amar significa aceptar en el otro una cuota de defectuosa humanidad.

La psicoterapia es para el narcisista una segunda oportunidad donde encontrar un punto de anclaje y confianza desde donde comenzar a construir algo más sólido, libre y realista, con la ayuda de un vínculo adulto donde apoyarse.

El Ego

La psicoterapia puede reportar al narcisista la capacidad de bandearse más libremente y de forma más creativa con su ego, que consiste en una defensa rígida frente determinados estados de conciencia.

La terapia Gestalt ha demostrado que desde un excesivo ego la persona se impide a si misma el contacto óptimo con su ambiente, donde poder satisfacer las necesidades afectivas que tanto teme.

Se supone que el narcisista que va siendo capaz de flexibilizar su rígida postura ante el mundo puede contactar con sus necesidades afectivas sin negarlas, ampliar su arsenal de respuestas para relacionarse desde una actitud más espontánea, y vivir el presente sin tanta necesidad de manipulación, fantasías compensatorias, intelectualizaciones, auto-engaños, etc.

Sentimientos de vacío

El proceso de cambio que el paciente narcisista atravesará pasa por aceptar su otro sentimiento de deflacción (versus inflacción) dice Yontef, donde la caída del ideal conlleva sentimientos de duelo y  una buena dosis de rabia para desestructurar y hacer añicos una situación de fantasía frente a la dolorosa realidad que ha de ser aceptada.

A medida que el narcisista es consciente de la discrepancia entre su imagen y la realidad puede ir elaborando el duelo y abandonar las energías empleadas en el mantenimiento de la defensa, para obtener la libertad de ser lo que es en lugar de lo que pretende ser.

A lo largo del proceso terapéutico el paciente narcisista atraviesa por sentimientos de soledad, y con los primeros sentimientos de soledad también emergen las primeras necesidades de contacto genuino con los demás, y la posibilidad de experimentar identificaciones con el otro.

Perfeccionismo

El éxito terapéutico se relaciona con el abandono de la necesidad de perfección y la aceptación de lo que se es más que la obsesión en lo que se “debería ser”.

Gary Yontef aporta datos sobre la falta de contacto auténtico que los pacientes narcisistas mantienen con sus padres y cómo este fenómeno no se descubre al inicio de la terapia, debido a la gran idealización que el paciente trae de su familia, especialmente de su madre.

El aspecto más importante de la infancia de este tipo de paciente, y una de las causas de su patología, es el sentimiento de no haber sido percibido de forma precisa ni correspondido de forma adecuada, de manera tal que se reconociera su propio sí mismo, incluyendo su experiencia emocional, necesidades, habilidades y debilidades.

El vínculo

Si el psicólogo consigue establecer un vínculo con este paciente es más fácil que el narcisista pueda ir deshinchando su sí mismo falso construido de fantasías y permitir que se haga figura su autenticidad.

Desde la sensibilidad y la empatía el terapeuta puede reportar al narcisista una experiencia correctiva, donde sí es recogido en su sentir y reconocido como persona valiosa, ayudándolo en la reconstrucción de su identidad.

Luego la finalización exitosa de una terapia de trastorno narcisista de personalidad se relaciona con un cambio profundo y un encuentro con su verdadera identidad personal; un trabajo que siempre resulta largo en el tiempo si se desea que la persona obtenga una comprensión profunda de su estructura de funcionamiento.

FUENTE: http://psicologosenmadrid.eu/?s=narcisismo&submit

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Mujeres contra mujeres, la trampa del patriarcado

Juliet Mitchell es psicoanalista y feminista, dos frentes que no terminan de amigarse pero cuya relación es inevitable para comprender la situación de las mujeres en la cultura.

Fundadora del Centro de Estudios de Género de la Universidad de Cambridge, hace ya cincuenta años escribió el artículo que la ubicó entre las voces protagónicas de la segunda ola feminista: “Mujeres, la revolución más larga”. Y el tiempo le dio la razón, pues la igualdad de género sigue siendo una tarea pendiente que da pasos adelante y hacia atrás. Juliet visitó el país invitada por el Doctorado en Psicología y el Instituto de Humanidades de la UDP –con el patrocinio de Fondecyt– y conversamos con ella sobre los aciertos y errores de un feminismo que, según cree, necesita pasar a una nueva fase.

El feminismo ha rechazado al psicoanálisis debido a conceptos como la envidia al pene, la supremacía fálica, la anatomía como destino predeterminado. ¿Qué validez tendrían hoy estos conceptos?

–Son conceptos que hay que mirar de manera crítica, no como hace cuarenta años. Por ejemplo, la envidia al pene no es al pene, sino una representación de la envidia al poder. Y aunque se trate de una representación, desde el feminismo no se usa mucho. ¿Acá se usa esa expresión?

Como una ofensa se usa mucho. Bajo la expresión “te falta pico”, para acusar que una mujer está haciendo algo motivada por la amargura o la envidia.

–En ese caso se trata de mujeres haciendo lo que les place. Lo que ocurre es que cuando una mujer hace cosas que la igualan a los hombres, son ellos los que ven envidia.

¿Y de qué manera crees que el saber del psicoanálisis sobre el deseo inconsciente podría aportar al feminismo?

–Ayuda a comprender la repetición compulsiva por la cual, sea lo que sea que las mujeres ganamos, volvemos siempre a la posición de segundo sexo. Los seres humanos tenemos, junto a la tendencia de movernos hacia delante, una tendencia regresiva representada por la pulsión de muerte, esta pulsión conservadora de ir hacia atrás. Y el psicoanálisis sirve para comprender este impulso que nos lleva a mantener el statu quo y hace del cambio algo tan difícil.

¿La idea de que el psiquismo femenino se orienta hacia la pasividad es una forma de empuje hacia atrás? ¿O habría placer en el sometimiento?

–Esa posición femenina es algo disponible para ambos géneros, pero el problema es que siempre ha sido devaluada, denigrada. La segunda ola feminista apuntaba a que los hombres también pudieran disponer de su lado pasivo. La pasividad tiene un rol positivo en las relaciones, para poder comprender al otro. Por ejemplo, ¿cómo comprender el llanto de un bebé si no es a través de la pasividad frente a esa acción?

Pero a las mujeres nos cuesta seguir viendo la pasividad como algo tan positivo. ¿Se puede aspirar a un amor sin pasividad?

–Todos queremos ser sujetos y no objetos, es legítimo que las mujeres queramos estar del lado de la actividad y no del objeto pasivo. Ahora, si ninguno de los géneros tiene apertura a ponerse del otro lado, se pierden la posibilidad y los beneficios de entender al otro, y se cae en mirarse sólo a uno mismo. Necesito pasividad para entender cómo te sientes, es importante para el amor. Pero ha sido devaluado por asociarse a un grupo social oprimido, las mujeres.

¿Crees, por ejemplo, que las mujeres para acceder al poder necesitamos masculinizarnos?

–Sería muy interesante que nadie tuviera que tener poder. Porque el poder siempre se ejerce sobre otro, nunca es algo neutral. Por eso es que nunca logramos estar demasiado felices. Es una lástima que todos busquemos poder.

Sobre mujeres con poder se dicen cosas como que Dilma es una inepta, Cristina K. una histérica, Bachelet alguien que se mueve por intuiciones.

–Son típicas denigraciones sexistas, que no tienen que ver con ellas como mandatarias. Es decir, las tres pueden cometer faltas como cualquiera, pero ese tipo de críticas son de género. Por lo demás, usar la intuición no es algo negativo. La intuición no es algo que caiga del cielo, viene de la experiencia.

¿No serán víctimas de explotar justamente esas habilidades blandas, cercanía, empatía?

–¿Y por qué no? ¿Cuál es el problema con eso? Si esas habilidades permiten entender ciertas situaciones, está bien. Pero se las atribuyen como faltas por el hecho de ser mujeres. ¿Has visto el nuevo gabinete de Brasil? ¡Compuesto sólo de hombres, como el de Corea del Norte!

Al mismo tiempo, se ponen de moda las nuevas primeras damas, como la Sra. Macri, la mujer de Temer en Brasil o la esposa de Trump. Todas mujeres bellas y jóvenes que se muestran subordinadas a los deseos masculinos.

–Es triste y es de cierta forma una traición al género. Porque ellas permiten ser usadas, objetivizadas, para ponerse en contra de otras mujeres. Es como un esclavo usado para atacar a otros esclavos.

¿Crees que el deseo de jugar a ser objeto de deseo, por ejemplo en la seducción, sería algo criticable?

–Hace muchos años tuve una intensa discusión sobre eso. El punto es cómo ser irónica en usarlo. Si necesitas cambiar la rueda del auto, pues usa tu encanto si eres una bella chica. Pero si eres una mujer sin encanto, ¿qué vas a usar? Es decir, sólo un pequeño grupo de mujeres puede usar eso. No digo que sea algo malvado, pero de todos modos es una forma de jugar en contra de otras mujeres.

Algunas mujeres dicen temerles a las feministas, se sienten criticadas si juegan a sexys o se depilan, porque las acusan de “regalonas del patriarcado”.

–Eso es profundamente antifeminista. El feminismo implica no estar en contra de otras mujeres. Definir cómo tiene que ser una mujer cierra el futuro. Y en esta revolución no sabemos qué va a ser un hombre y una mujer, es un futuro abierto. No podemos definir una posición ideal.

De hecho, a los transgénero se les permite jugar más con el imaginario femenino. Pero el rechazo a las mujeres parece venir tanto de hombres como de nosotras mismas.

–Ese es mi punto principal, y por eso la revolución de las mujeres es la más larga: la definición de ser una mujer, socialmente, es una definición oprimida en sí, es una definición negativa con relación al hombre. Se la define como objeto, por tanto no puede ser sujeto de su propia historia. Como el caso de la mujer agredida a la que le sacan los ojos: ahí se trata de que su cuerpo le pertenece al hombre. Ese es el corazón de la misoginia y de que lo que se entiende como “diferencia entre los sexos”: la objetivización de las mujeres entre los límites de una definición. Habría igualdad si todos pudiéramos ser sujetos activos y pasivos dependiendo del contexto, pero el punto es que para las mujeres parece algo definicional. Por eso las mujeres también denigramos a otras mujeres.

¿Cómo se entiende que algunas mujeres rechacen un movimiento a favor de ellas?

–Estuve hablando con una mujer exitosa, joven, atractiva, que decía no ser feminista. Pero al preguntarle qué haría en determinadas situaciones que no eran las suyas, reconocía que entonces lo sería. Ella no necesitaba ser feminista porque para ella la liberación ya estaba dada. Pero estaba en una posición temporal que pocas mujeres pueden tener, y si fuera vieja y fea, seguramente pensaría distinto. Entonces lo importante es que, si vas a ser parte de una élite por sólo cinco minutos, mejor no uses tu posición en contra de otras mujeres.

DE VUELTA A LA CASA

Se habla de una tendencia a la hipermaternidad. Una que lleva al extremo la “teoría del apego” del psicoanalista John Bowlby, promoviendo la lactancia extendida y el colecho. ¿Podría ser una nueva trampa o es una apropiación de la maternidad?

–¡Es un trampa total! Pobre de esa madre y de ese hijo. Probablemente nunca Bowlby estuvo tanto tiempo con sus hijos. Es idealizar una maternidad enloquecedora, nadie puede desear estar con un hijo las 24 horas, el bebé llora, no deja dormir. Esto empuja a negar lo que una mujer realmente puede sentir en la maternidad. Se trata de nuevo de la mujer como objeto, en este caso a través de esa maternidad idealizada. Naturalizar la maternidad es una cuestión ideológica. Es interesante, porque esto va y viene. En los tiempos del Flower Power apareció esto mismo, incluso en una parte progresista del movimiento.

Pero, al menos acá, parece políticamente incorrecto criticar a unas madres que defienden este ideal con furia. ¿Por qué esta tendencia retorna?

–Puede estar relacionado con la economía. La historia muestra que se promueve que las mujeres salgan a la calle a trabajar en tiempos de recesión o de transición económica, porque son mano de obra barata. Luego pasan a ser reserva trabajadora y se las devuelve al hogar. Bowlby planteó sus ideas en la posguerra, en tiempos donde las mujeres volvieron a casa. Hay que mirar siempre a la economía para ver qué está pasando con las mujeres.

¿Y por qué lo aceptamos, incluso gratamente?

–Porque para la mayoría la experiencia laboral no es demasiado grata: malos sueldos, malos trabajos. No hay igualdad en el trato, ni en los honorarios, ni en el trabajo. El hogar resulta un lugar más idealizado. Pero toda idealización tiene su contraparte, la denigración. Seguramente estas madres ideales del apego son la imagen de una élite, en cambio a la mujer pobre se le diría que salga a trabajar ya que mientras amamanta a uno tiene a otros hijos muriendo de hambre. Es una posición peligrosa, de un grupo reducido que es usado en contra de otras mujeres. Es la misma lógica que describíamos a propósito de las nuevas primeras damas.

Tenemos un gran problema si las mujeres actuamos en contra de nosotras mismas.

–Si el feminismo se trata de algo, es de decirles a las mujeres que no permitan ser usadas en contra de otras. Y esto ocurre cada vez que las mujeres usan su posición de privilegio olvidando que la mayoría no son eso. Mira en el metro cuántas calzan con la madre de Bowlby o con el tipo de amante de Trump. El patriarcado opera no sólo con la oposición de hombres contra las mujeres, sino también, de manera crucial, poniendo a mujeres contra mujeres. Tal oposición socava cualquier posibilidad de protesta de las mujeres contra su posición. El feminismo debe ir en esa vía: incluso las que no lo necesitan, las mujeres aún bellas y jóvenes, deben apoyar a las oprimidas. Es decir, el feminismo se trata fundamentalmente de promover la solidaridad entre mujeres. No se trata de querer a todas las mujeres, sino de solidarizar. No atacar, pero sí mostrar cuando una mujer permite ser usada por el patriarcado en contra de otras. Allende en su último discurso agradece en primer lugar a las mujeres, como grupo oprimido que apoya a otros grupos, esa es una señal muy potente. Pienso que se requiere de un nuevo movimiento.

¿Otro movimiento?

–Falta teorizar las posiciones de hombres y mujeres en esta nueva fase, en la que se ha incrementado la igualdad y esto parece ser una amenaza. Y la situación estructural de la mujer como objeto resiste. Necesitamos entender las repeticiones que vivimos. Por ejemplo, entender por qué los femicidios. Este punto es muy importante, y siempre aumenta cuando hay una situación económica complicada. Engels ya hacia esta observación por ahí por 1840: cuando la clase dominante, en este caso los hombres, pierde su estatus, ataca a las mujeres, ya que suponen que éstas no pueden estar en una mejor posición que ellos. Hombres humillados, sin trabajo, vuelcan su violencia hacia las mujeres. Es muy importante que exista una legislación fuerte en estas materias, ya que a mayor crisis, más violencia de género. Debiéramos estar muy atentos a eso, porque está empeorando. En este momento hay una muy mala posición para las mujeres, y quizás por eso viene esta compensación de las madres de Bowlby: volver a casa como señal de la precaución que debemos tener ante el aumento de la violencia. La idealización del hogar es sólo la distracción. En la historia esto pasa una y otra vez. Estaba presente en los años 50 y 60 y ahora está volviendo.

fuente: www.theclinic

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REFLEXIONES SOBRE LA AVARICIA

  • LA AVARICIA COMO UNA FORMA DE LA NEUROSIS QUE EXCEDE EL ACOPIO DE DINERO

El espejismo de evitar las pérdidas

El psicoanálisis no puede sancionar elecciones, más o menos decididas, en función de ideales o mandamientos externos al deseo que se pone en juego. Un síntoma no es un pecado y el ahorro no siempre es la base de la fortuna.  Por Lucas Boxaca y Luciano Lutereau*

La avaricia es un rasgo propio de la neurosis. Sin embargo, la avaricia neurótica no consiste en el mero hecho de querer tener dinero.

Cuestionar esta actitud podría ser el punto de mira de la religión, quesanciona como uno de los pecados capitales la posición de quien se niega a los demás en provecho de un bien material.

No obstante, el psicoanálisis no puede sancionar elecciones, más o menos decididas, en función de ideales o mandamientos externos al deseo que se pone en juego.

Dicho de otro modo, un síntoma no es un pecado. Por lo tanto, si la avaricia tiene un dejo de mezquindad neurótica, este rasgo debe ser entrevisto desde otro punto de vista.

Entre psicoanalistas, es algo corriente interpretar la avaricia como una forma de deseo de retener, vinculado especialmente a la fase anal del desarrollo.

Por esta vía, asimismo, se vincula el dinero -de acuerdo con una intuición freudiana– con las heces y se asocia la avaricia con síntomas corporales como la constipación.

Esta interpretación podría no ser falsa, pero recae en una dificultad más importante que su verosimilitud: no permite esclarecer cuál sería la especificidad de la avaricia del neurótico, dado que no hace mucho más que vincular un síntoma con otro.

Desde la perspectiva lacaniana, suele recordarse la indicación recurrente de la obra El avaro (de Molière), que vincula el goce del avaro con el conteo secreto que simboliza la posesión del cofre.

Esta pieza, cuyo propósito es ridiculizar el vicio, es retomada por Lacanpara exponer cómo la satisfacción excede toda cuestión material o cuantitativa, al punto de depender de la falta intrínseca al ser hablante. El avaro mima esa nada que el dinero representa, esa nada que es algo, su propia posición dividida.

Sin embargo, no por ciertas estas aproximaciones dejan de ser estimativas, ya que es importante subrayar un aspecto paradojal de la avaricia -vinculado con su especificidad neurótica-.

Digámoslo en estos términos: el goce de la avaricia se hace patente principalmente en el fenómeno del ahorro (aunque no se confunde con éste).

Pongamos un ejemplo: es el caso de un muchacho que durante meses guardó monedas en una alcancía, que luego cambió por dinero en billetes en un supermercado de la zona.

Este comercio ofrecía la ganancia de un porcentaje excedente sobre el monto.Durante un período de cuatro meses, este muchacho juntó monedas que le ofrecieron un diez por ciento de ganancia.

¡¿Cuál no fue su sorpresa cuando se enteró de que la inflación del país -en ese lapso- había sido superior a su margen de ganancia?!

En efecto, no se trata de una cuestión de ganancia, sino del modo de relación con la pérdida. No se trata en este punto del ahorro como atesoramiento, sino como reducción del gasto.

Esto mismo demuestra el caso de otro muchacho que, en cierta ocasión, al comprar una película en la vía pública se encontró en la circunstancia de pagar una segunda película a un costo promocional.

Por cierto, la película que adquirió en segundo lugar no era de su interés(como sí lo era la primera), sino que sucumbió a la oportunidad de ahorrar un poco de dinero con su compra total. Dicho de otro modo, y esta fue la intervención que le hizo notar su posición, para ganar dinero (en el ahorro) perdió casi el doble.

He aquí, entonces, la paradoja del goce del avaro: la evitación de una pérdida ocasiona una pérdida; aunque, más precisamente, el afán de querer disminuir una pérdida, la reduce a un resto inquietante, a una diferencia imposible de asimilar.

En esto se dilapida la ganancia, por eso debería decirse que el neurótico gana una pérdida, la produce, pierde al ganar -o, para decirlo con una expresión freudiana: “fracasa al triunfar“-.

Es el caso de otro analizante, que acostumbraba pagar, al viajar en colectivo, un boleto de mayor costo, sólo para que no le quedarán monedas de cambio con las que no sabía qué hacer. Ese resto insoportable, esas monedas! De ahí que el reverso del ahorro pueda ser también el gasto inútil. Este es el otro polo del goce del avaro, que, en última instancia, es la sintomatización de la posibilidad del pago.

El neurótico confunde gastar y pagar, aunque se trata de dos actos bien diferentes. Revolverse contra el gasto, incluso cuando eso ocasione otras formas de gasto -porque ya implica un costo no querer gastar-, es la forma neurótica de rechazar la asunción de que sólo a través de un pago es que accedemos a lo que queremos.

Como suele decir el dicho popular, “nada es gratis en la vida“, a lo que habría que añadir esa otra verdad: que, por lo general, “lo barato sale caro“.

*Psicoanalistas, docentes e investigadores UBA. Autores de Introducción a la clínica psicoanalítica (2013) y Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante (2014).

https://planetafreud.wordpress.com/

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LA FUNCIÓN PATERNA HOY o EL NUEVO PADRE

Por José Milmaniene

FORMATO AUDIOVISUAL:  https://www.youtube.com/watch?v=Mw4C-bocD2Q

La defección estructural de la figura del padre ha generado marcados trastornos en la estructura subjetiva individual y en el imaginario social. Los efectos de la dimisión del Padre y del desconocimiento de su antecedencia en el Saber se evidencian a través de algunos de los siguientes fenómenos:
A- Patologías del goce o del vacío: la alta incidencia de patologías tales como las adicciones, los trastornos alimenticios y las actuaciones delictivas, son una expresión de la carencia de la Palabra paterna ordenadora, que imponga los límites subjetivantes, a través de una política de sanciones –mesuradas y nunca infiltradas de “plus de goce”–, que premie las conductas legítimas y castigue las transgresiones a la Ley. La impunidad que surge como efecto de la falta del orden legal que debe imponer el Padre, origina a su vez un severo desquiciamiento, que se expresa a través de actuaciones impulsivas, que son expresión de las pulsiones sin negativizar. Sólo la inscripción interiorizada de la prohibición crea la falta en tanto vacío nombrado que se “abre” al deseo, y cuando falta la falta, se abisma el vacío sin contorno, el que resulta incolmable por cualquier clase de objetos sublimatorios. El vacío que emerge en un mundo sin límites y sin Ley apetece exclusivamente para ser obturado de objetos pulsionales excesivos, tales como el alcohol, la comida o las drogas. Incapaz de metaforizar, el sujeto acéfalo se debate en un acting permanente, pleno de la euforia que procura un goce desaforado, puro masoquismo al servicio de la auto o hetero destrucción. Recordemos que el eficaz ejercicio de la función paterna permite la construcción de una nada separadora de la dependencia alienante del Otro del Goce, que opera como soporte del deseo; así como por el contrario las severas fallas del Padre originan otra nada, que anula el deseo y empuja al sujeto hacia su destrucción.

Además, los síntomas en estos casos no son sino gritos desesperados para que emerja el Padre, aunque más no sea bajo la forma de la autoridad médica y/o legal.
Las políticas terapéuticas que no imponen la Ley a través de un discurso que lo reivindique en sus fundamentos éticos sin concesiones, suelen resultar meras apologías del goce, encubiertas bajo la “buena conciencia” del valor absoluto de la libertad, y están destinadas a fracasar dado que justifican y legitiman la pasión por lo Real en la cual se consume el sujeto. Desconocen que no se elige libremente el goce, sino que el sujeto se encuentra esclavizado por él, y que lo que las únicas opciones que se le concede son o bien asumirlo con todos los costos subjetivos que esto implica; o bien resignarlo en aras del placer desiderativo y las prácticas sublimatorias que les son inherentes.
B- Perversiones: así como el exceso de la presencia de la figura paterna –autoritarismo– generó represiones e inhibiciones neuróticas, por el contrario, su déficit origina la prevalencia de estructuraciones perversas en sentido amplio, es decir, actitudes que implican la recusación de la Ley sea a través de su desafío provocativo, sea a través de la desmentida de la diferencia sexual, tanto en los estilos existenciales como en la vida erótica. En nombre de la legítima e irrenunciable igualdad de derechos de las minorías sexuales, se infiltra la convicción del valor y la “normalidad” de cualquier orden de elección erótica, más allá de la diferencia sexual anatómica. La homosexualidad, el sado-masoquismo consensuado, el trasvestismo y el transexualismo son leídos como simples variaciones estilísticas, desde una teoría que al abjurar del concepto central de Castración, renuncia a su valor simbólico, para constituirse en una ideología moral, quizás más funcional a la realidad de un imaginario social anómico. El concepto diferencial de Falo- Castración anclado en el eje opositivo diferencial de masculino-femenino sustentado en la diferencia sexual anatómica deja lugar al impreciso concepto de “género”. Cae así el tope de lo Real y la existencia naufraga en imaginarios consistentes desamarrados de lo Simbólico, que ponen al sujeto al servicio de sus patológicos goces incestuosos. El sujeto se degrada a la categoría de objeto, mero resto anal-excrementicio, el que se ofrece en ofrenda sacrificial masoquista a figuras endiosadas, versiones ambiguas e indistinguibles de Padres feminizados y Madres fálicas. Recordemos que el amor, elevado a la categoría absoluta, sin categorizar psicopatológicamente la estructura en la cual éste se inscribe, no es sino una variante actuada y sin sublimar del Amor al Padre.

C- Violencia y terrorismo: en la actualidad la violencia adquiere una característica pulsional –verdadera violencia del ello (Zizek)– feroz y sangrienta, sin código alguno, ni siquiera el que evidencia la tradicional violencia del crimen organizado. El asesinato gratuito y a sangre fría, sin ninguna motivación, resulta efecto de una violencia parricida, producto quizás de figuras paternas fallidas, violentas, abandónicas y denigratorias del hijo. Los delincuentes juveniles que actualmente matan, torturan y castigan a ancianos indefensos, muestran una realidad de resentimiento y venganza que pone en cuestión a un organización familiar perversa, con roles parentales colapsados. Las relaciones de maltrato, violencia familiar y abuso sexual derivan en hijos que buscan a través del crimen y el delito resarcirse de la sordidez de una infancia sin ley y sin amor. Las asociaciones ilícitas, las pandillas de delincuentes juveniles, las mafias carcelarias, las gavillas de sicarios, denuncian la orfandad y la carencia de figuras paternas y de sus subrogados, las que arrojan a toda una generación a la anomia y al circuito infernal de transgresión-castigo, que deriva finalmente en la marginalidad y la muerte. Si al autoritarismo de los sistemas represivos le corresponde una violencia del Yo o del Superyo, a la sociedades disgregadas de la posmodernidad le retorna una violencia caótica, puro cultivo de instinto de muerte, que no fue atemperado ni libinizado por el Padre protector. El goce vindicativo busca saldar con la muerte las múltiples formas de la muerte padecidas en la infancia: los castigos sádicos, el desprecio, las injurias, la desprotección y el uso perverso de los hijos al servicio del narcisismo parental.

El terrorista suicida entrega su vida a la causa sagrada, en aras del Amor por parte de alguno de los “dioses oscuros” que pueblan los cielos, cuando en la tierra los padres resentidos, inducen la inmolación sacrificial de los hijos. Habitualmente las sectas terroristas, son dirigidas por líderes mesiánicos, que suplen restitutivamente la falta de figuras parentales, los que arrojan a los jóvenes al más extremo masoquismo en aras de la promesa del máximo goce incestuoso después de la muerte. Resulta paradigmático observar como los suicidas se “blindan” el pene con sustancias ignífugas antes de inmolarse, para poder así disfrutar de una sensualidad eterna e incestuosa con decenas de vírgenes.
D- Fundamentalismo y fanatismo: la carencia de la figura paterna que opere eficazmente el corte que supone la castración simbólica y que deja al niño, por ende, envuelto en la viscosidad libidinal de la simbiosis fusional con la madre fálica, determina que el sujeto literalice las metáforas en la certeza que procuran las verdades reveladas. Los fundamentalismos y fanatismos son expresión de un deficitario anclaje paterno, y de la inseguridad que deriva de padres inconsistentes que no “negativizan” adecuadamente los goces incestuosos infiltrados de corrientes homoeróticas, que persisten bajo el modo de fuertes núcleos pasionales irreductibles a la metaforización.
El fanático no logra atemperar sus goces en tanto sus padres no lo inscribieron en el territorio de la sublimación, a favor de odios y pulsiones elementales, y el fundamentalista lee literalmente en los textos las palabras reveladas del Otro sin barrar, que suplan las palabras amorosas y legislantes, que sus padres no lograron pronunciar oportunamente.
Pero debemos considerar, asimismo, que el marcado renacimiento de corrientes religiosas en sus vertientes fundamentalistas reconoce la búsqueda del amor del Padre, en un contexto sociocultural en el cual se observa la ausencia de la figura paterna, dada la severa dilución de las jerarquías simbólicas, el desprecio de la autoridad, la carencia de límites, la falta de respeto a los ancianos, y la no valoración de los antepasados. La dignidad de los rituales fue disuelta en nombre de un ataque a todo formalismo, entendido como éstos meras formas vacías, en aras de una uniformidad opaca, en tanto lo sagrado no se diferencia de lo profano, lo festivo de lo cotidiano, los acontecimientos de los sucesos, en fin, se gesta así un mundo sin ideales y sin valores, donde sólo cuenta el éxito individual y el hedonismo irresponsable.

Hemos señalado algunas de las características que derivan del colapso de las referencias simbólicas y de la figura del Padre, correlativas de una devaluación del valor de la Palabra y la Ley. El genuino intento de superar modelos autoritarios de paternidad, suele derivar en el caos anómico del “todo vale”, que no es sino su contrapartida especular, lo que suele asimismo originar restituciones fascistas y /o fundamentalistas, tal como aconteció en la Segunda Guerra Mundial. A esta alternancia polar debemos oponer una estructura sociocultural basada en modelos paternos distantes tanto del autoritarismo castratorio así como de la permisividad caotizante.
No olvidemos que hemos asistido a la devaluación de la palabra paterna, dada la presencia de padres feminizados o maternizados, que no imponen la Ley sino más bien al contrario, inducen con su complicidad, a actuaciones perversas en los hijos, siempre con la connivencia de madres castradoras, que no lograron resolver su envidia fálica.

El psicoanálisis, en tanto práctica de la palabra y ejercicio responsable de la Ley, está comprometido en la tarea de la imprescindible (re)construcción –en el interior del espacio discursivo– de la figura simbólica del Padre. La carencia de este movimiento reparatorio del Padre y la dignidad de su función, dejan al sujeto anclado en las inevitables restituciones sintomáticas de su invalorable figura.
Al insistir en el valor de la palabra y la escucha, y al situar a las prácticas sublimatorias en el centro de sus políticas rectificativas, el psicoanálisis se constituye en un marco privilegiado para la reivindicación de lugar del Padre Muerto, en tanto agente de la Ley. Al otorgarle al sujeto la posibilidad de ser sujeto de la palabra, y de poder expresarse con los significantes que aluden a sus deseos, el analista ocupa la función paterna, por cuyas fallas el sujeto enfermó. La rectificación subjetiva que propone el discurso freudiano implica entonces un modelo de identificación con aquel que pronuncia las “buenas palabras” que acotan y organizan el caos pulsional.
Entonces ¿en qué sentido se puede hablar de un nuevo padre? Respondemos: si bien los nuevos modos de la paternidad muestran los signos de la época –actitud dialógica, tendencia al consenso más que a la imposición, actividades compartidas con los hijos, mayor intimismo, abolición de todo autoritarismo, intereses y gustos comunes– la estructura de la función paterna debe mantenerse intocada en lo esencial, a saber: capacidad de pronunciar las justas palabras y las sanciones en acto que marquen la ley simbólica, y delimiten claramente por ende el campo del goce del territorio del principio del placer. Si el padre cede su lugar, sea por su propia impostura narcisista, sea por su debilidad fálica a favor de fuertes corrientes pasivas, los hijos naufragan en el goce pulsional, y no logran inscribirse creativamente en el orden sociocultural. Intentarán por ende restituir su figura a través de actuaciones transgresivas que recuperan el límite, sea bajo la forma masoquista de la punición, sea a través de restituciones místico-delirantes de carácter político y/o religioso, que “operan” como si fueran la Ley, al otorgar un “marco marginal organizado de pertenencia institucional” (sectas fanáticas, pandillas de delincuentes juveniles, barras bravas deportivas, bandas terroristas-fundamentalistas).

Además, si el Padre renuncia a los goces que siempre procuran los mandatos punitivos superyoicos y las políticas asentadas en la represión de la sexualidad –en función de hacer sufrir a los hijos lo que ellos mismos padecieron pasivamente en su infancia– y asume con dignidad su don y soporta con valentía ética su responsabilidad, puede generar hijos que se integren equilibrada y placenteramente en el orden simbólico. No olvidemos que el sadismo superyoico que opera en toda estructura psicopatológica, suele resultar efecto la interiorización no lograda de la Ley, a favor de un Padre que infiltrado de goce, la impuso sin amor, y sin humanizar las normas universales de la cultura.
Los Padres maternizados, o situados en posición fraterna o meramente amistosa, sin contundencia para transmitir la palabra de la Ley y sin capacidad para sostener la dignidad de su jerarquía, pueden generar quizás el amor ¿enfermizo? en sus hijos, pero jamás el respeto, el que resulta, depurado de sus inflexiones narcisistas y masoquistas, la categoría central del reconocimiento intersubjetivo.
El nuevo padre debe encarnar al Padre simbólico, que al sostener su autoridad y sustraer su goce, permite el placer del hijo. La disolución de su figura genera –tal como se evidencia actualmente con los líderes de los movimientos políticos totalitarios y de las sectas New Age– su temible restitución bajo el modo del Padre primordial, figura superyoica, que resulta finalmente mucho más represiva que la autoridad simbólica tradicional, a la que se debe depurar obviamente de sus suplementos obscenos patológicos.

Nota Publicada en LETRA VIVA.

 

Por qué escribir sobre las experiencias traumáticas mejora la salud ?

De la escritura terapéutica al cuento terapéutico

Dra. Mónica Bruder

“Se puede hacer catarsis con sólo un lápiz y papel”, destacó la doctora Mónica Bruder, licenciada en Psicopedagogía, especialista en Psicorreeducación y especialista en escritura terapéutica

El valor de la escritura ante situaciones traumáticas:

“Los seres humanos han sido capaces de producir grandes obras literarias en momentos conflictivos de su vida. El largo viaje hacia la noche, de Eugene O’Neil; La campana de cristal, de Sylvia Plath o la obra de Alexander Soljenitsin El pabellón de cáncer y otras muchas obras maestras expresan los traumas esenciales y miedos psicológicos de los autores
(Pennebaker; 1997; p. 155).

A lo largo de las distintas investigaciones llevadas a cabo por Pennebaker(1997) se destaca el valor de la escritura desde una perspectiva terapéutica.

La escritura de situaciones traumáticas vividas por el sujeto puede volver al sujeto más saludable. “Al igual que dibujar, escribir es una actividad humana natural. Una de las cualidades es ayudarnos a integrar y organizar nuestras complicadas vidas“. (Pennebaker; 1997; p. 283).

Se entiende por situación traumática a todo evento acontecido que deja una marca o un “trauma” en el sujeto. Se denomina trauma o traumatismo psíquico a todo:

“Acontecimiento de la vida del sujeto caracterizado por su intensidad, la incapacidad del sujeto de responder a él adecuadamente y el trastorno y los efectos patógenos duraderos que provoca en la organización psíquica” (Laplanche y Pontalis; 1974; p. 447).

Entre las situaciones traumáticas que pueden provocar dicho acontecimiento se pueden destacar, entre otras:

a) muerte de un ser querido,
b) divorcio
c) pérdida laboral,
d) enfermedades crónicas: asma, diabetes, artritis reumatoide,
e) enfermedades autoinmunes: HIV,
f) violencia,
g) cirugías,
h) trasplantes,
i) holocausto,
j) inmigración,
k) guerras,
l) catástrofe social,
ll) catástrofe natural,
m) privación de la libertad.

El hecho de que un sujeto atraviese alguna de esas situaciones no implica que se convertirán en trauma necesariamente para él. Para ello intervendrán variables como la historia personal, la personalidad, losactores constitutivos de dicho sujeto como ser padres, maestros, entre otros.

Las explicaciones teóricas dentro del paradigma de escritura hanidentificado las funciones psicológicas de la expresión verbal quedesbloquean los traumas reprimidos que acentúan los sistemas físicos y psicológicos saludables (Daiute, Buteau en Lepore y Smith; 2002).

Poder expresar lo que uno siente ante situaciones traumáticas y sobretodo con los seres queridos produce alivio. Si esto se articula con la escritura este efecto es aún mayor. Entonces: ¿ Por qué escribir sobre las experiencias traumáticas mejora la salud?

Señala Pennebaker (1997):

“Una respuesta importante es de tipo cognitivo: las personas piensan de manera distinta después de escribir sobre los traumas. Al traducir las experiencias al lenguaje humanocomienzan a organizar y estructurar las que parecen ser infinitas facetas de los hechos apabullantes(p. 158).

Cualquier tipo de trauma puede generar problemas de salud a largo plazo si dicho trauma termina siendo inhibido.

Sin embargo, distintas investigaciones muestran que los traumas vividos sobretodo en la infancia y que no fueron revelados, afectan la salud de los adultos en mayor grado que aquellos sucesos traumáticos acaecidos en los últimos tres años.

Hablar sobre un trauma vivido podría ser una respuesta natural. Sin embargo,al actuar el mecanismo de inhibición frente a dicho trauma, la respuesta termina siendo, como resultado, el estrés y la enfermedad.

Si al inhibir las emociones se genera una fuerza física para frenar su aparición, cambios biológicos a corto plazo y cambios de la salud a largo plazo, dificultades en las habilidades del pensamiento y siendo una amenaza para la salud, la posibilidad de abrirse y expresar esas emociones, es decir confrontarlas, colabora en la mejoría (Pennebaker; 1997).

La inhibición, el control de los impulsos tiene por lo tanto como contracara la confrontación, concepto este último que puede acompañar la noción freudiana de sublimación y que bien podría homologarse a la creación decuentos terapéuticos.

Al hablar acerca de los traumas, otro nos está escuchando. Sin embargo, esta alternativa si bien es beneficiosa, no se produce en todos los casos. Sea por personalidad del sujeto, por la situación traumática en particular, por falta de confianza con los otros. De allí que, la escritura de una situación traumática “anónima” sea un vehículo adecuado para la mejoría.

El escribir sobre los traumas vividos resulta mucho más terapéutico de lo que se piensa: es importante destacar la mejora que presenta el sistema inmunológico. Los procesos del pensamiento pueden ayudar a dicha mejora.

El escribir evita que el estrés y la agresión acaparen la vida. En un caso citado acerca de mujer abusada sexualmente de niña, y tratada conpsicofármacos y distintos tipos de terapias, sin cura, Kalb (1999) señala que al cumplir los 40 años y partir de la escritura en tres sesiones de 30 minutos de duración y focalizada en su problema (escritura confesional), comienza por primera vez a ganar un sentido de libertad frente al pasado vivido y a mejorar sus síntomas físicos ya que empiezan a desaparecer los temblores y las migrañas.

En las investigaciones realizadas, se demuestra que la escritura de situaciones traumáticas beneficia sobretodo aquellas personas que han estado conviviendo en silencio con las mismas (Pennebaker; 1991; 1997). A propósito de esto señala Penn (2001):

“Con las familias silenciadas por la enfermedad empleamos un enfoque basado en el lenguaje, que promueve la escritura de los consultantes y se los lee en voz alta. Los consultantes expresan sus sentimientos sobre la enfermedad y sobre sus relaciones mutuas, a menudo con una nueva voz. Con frecuencia digo que ese acto de hablar -escribir es un salvavida, debido a su capacidad para re-conectar a su familia y mitigar los efectos de los traumas relacionales” (p.36).

La escritura que surge en forma simultánea a la situación traumática, permite encontrar un sentido a la vida y de esta situación similar es el testimonio que ofrece Penn (2001):

“Un individuo al que atendí, Joe, descubrió que era buen escritor, y que sus escritos significaban muchos más para los demás. Aunque se estaba muriendo de sida, en su último año de vida publicó muchos escritos en una revista The Body Positive, dedicada a quienes luchan contra ese mal.

El laureado poeta norteamericano Robert Pinsky dice: “Valora lo que te mueve.” Creo que a través de la escritura Joe encontró que la enfermedad tenía un sentido para los demás. Y a menudo era movido personalmente por lo que podía hacer por éstos. A Joe sus escritos le concedían el sentimiento de que su vida tenía sentido” (p. 41).

Escrituras realizadas a partir de situaciones traumáticas.

En los ejemplos siguientes se destaca cómo la escritura les permite unareparación simbólica a reconocidos escritores, que se vieron beneficiados por la misma para no caer en un caos psíquico (De Salvo, 1999):

  1. Dorothy Allison describe cómo su texto “Bastardo fuera de Carolina(Bastard out of Carolina) expresa su necesidad de contar su historia de cómo ella fue abusada a los cinco años por su padrastro.

  2. Junot Díaz, autor de “Drown“, señala que escribir le permitió volcar en ellalas pérdidas que vivió a causa del colonialismo, la emigración y la pobreza y el dolor por la enfermedad de su hermano.

  3. Jay Neugeboren, en “Imagining Robert: my Brother, Madness and Survival” relata cómo la escritura lo ayudó a entender sus sentimientos en relación a la enfermedad mental de su hermano.

  4. James Ellroy, en “My Dark Places: an L. A. Crime Memoir“, dice que él se convirtió en escritor debido al asesinato de su madre.

  5. Renée Roth-Hano’s, en la novela Touch Wood: A Girlhood in Occupied France, el autor describe la magnitud de sus pérdidas siendo sobreviviente de los campos nazis.

  6. Isabel Allende considera que la escritura de la novela “Paula“, la memoria sobre la enfermedad terminal de su hija, salvó su vida. Aldescribir Allende su trabajo de escritura como una forma de terapia(p. 39, De Salvo; 1999), y señalar que […] is a way of recovering what is lost” (es un camino de recuperar lo que está perdido), apoya con su testimonio el significado de cuento terapéutico. Allende no es sólo una contadora de historias sino una dadora de historias. A través de la escritura el sufrimiento puede ser tramitado en arte.

  7. Kenzaburo Oe, Premio Nobel, en la novela “A Healing Family,” escribe a partir de la situación traumática vivida por su familia: el nacimiento de su hijo Hikari con discapacidad.

  8. Alice Walker, ganadora del premio Pullitzer, deviene escritora a partir de sus profundas depresiones producidas por la ceguera parcial que su hermano padece a causa de un accidente del cual sus padres la hacen culpable.

  9. Janet Frame tuvo una infancia con violencia por parte de su padre, sufrió la muerte por ahogo de dos hermanas, y estuvo mal diagnosticada con esquizofrenia en Nueva Zelandia. Este diagnóstico la llevó a estar ocho años internada y recibir más de doscientos tratamientos de electroshock. Continuamente escribía: “Un día mandó su trabajo a un editor; este hecho le permitió salvarse de ser sometida a una lobotomía. Ya que logra ganar el primer premio tiempos previos a esta operación” (De Salvo; 1999; p. 158).

  10. Imre Kertész , Premio Nobel de Literatura del año 2002 y sobreviviente de los campos nazis , dice ante la pregunta ¿Qué soy yo?, que sólo encuentra una respuesta […] no poseo otra identidad que el escribir. La escritura nos permite tomar conciencia de que no tenemos que ver con nosotros mismos. El hombre actual tiende a olvidar” (La Nación, 2002).

Cuento terapéutico

Testimonio:

Entrevista al escritor argentino Jorge Luis Borges (1993)

[ ] ¿No sufre de insomnio?

He sufrido mucho de insomnio y he escrito un cuento que refleja eso.

Por eso le preguntaba. Pensaba en “Funes el memorioso”.

Ese cuento voy a contarle un detalle que quizá pueda interesarle. Yo padecía mucho de insomnio. Me acostaba y empezaba a imaginar. Me imaginaba la pieza, los libros en los estantes, los muebles, los patios. El jardín de la quinta de Adrogué esto era en Adrogué. Imaginaba los eucaliptos, la verja, las diversas casas del pueblo, mi cuerpo tendido en la oscuridad. Y no podía dormir.

De allí salió la idea de un individuo que tuviera una memoria infinita, que estuviera abrumado por su memoria, no pudiera olvidarse de nada, y por consiguiente no pudiera dormirse.

Pienso en una frase común, “recordarse”, que es porque uno se olvidó de uno mismo y al despertarse se recuerda. Y ahora viene un detalle casi psicoanalítico, cuando yo escribí ese cuento se me acabó el insomnio.Como si hubiera encontrado un símbolo adecuado para el insomnio y me liberara de él mediante ese cuento.

Como si el escribir el cuento hubiera tenido una consecuencia terapéutica.

.

A partir de los estudios señalados, de los aportes de otras perspectivas interesadas en la temática y de la experiencia personal profesional en el uso delcuento y la escritura como medio terapéutico, se plantea una nueva línea de indagación que es la de ver la eficacia que en la recuperación del bienestar psicológico tiene ya no sólo el escribir sino el escribir cuentos con final feliz.

Se plantea entonces, como objeto de estudio, a la escritura de cuentos con final feliz como paliativo ante la vivencia de una situación vital estresante y traumática.

Se entiende por cuento terapéutico a todo cuento escrito por un sujeto a partir de la situación traumática más dolorosa que haya vivido y cuyo conflicto concluye con final “feliz” o positivo; es decir que la situación traumática vivida en el pasado se resuelve positivamente en el cuento (Bruder; 2004).

En todo cuento terapéutico hay un conflicto que se resuelve. La escritura de un cuento terapéutico puede ser homologada a las etapas de un tratamiento psicológico:

Introducción – Conflicto- Resolución

=

Motivo de consulta – Enfrentar el conflicto – Elaboración

Los personajes del cuento representan al autor de dicho cuento, puesto en un lugar desplazado, como en los sueños (Bruder, 2000).

Los diferentes personajes de los cuentos son distintos aspectos del Yo(desplazamiento). Esto supone un doble cambio o vuelta a la propuesta dePennebaker (1997) ya que en la escritura de situaciones traumáticas el que escribe es el yo de la persona.

En cambio, en primer lugar, en el cuento terapéutico el protagonista es un yo narrativo, el sujeto es el personaje y es desde esta distancia donde se produciría lo terapéutico.

Al escribir un cuento terapéutico, los sujetos alternan la 1º y la 3º personasin darse cuenta” en el momento de la creación del mismo.

Este juego de persona/ personaje ayudaría a provocar el cambio en el bienestar de los sujetos. Y en segundo lugar, además, es un cuento con la propuesta del final “feliz” o positivo.

Androsoupoulou (2001) señala que el uso de la escritura en tercera persona en terapias individuales y familiares ayuda a tocar temáticas personales traumáticas que nunca pudieron ser abordadas a lo largo del tiempo. Además destaca que, cuánto más sea capaz un sujeto de construir y reconstruir su narrativa o su “cuento terapéutico” mejores vínculos o relaciones podrá generar.

El conflicto que se resuelve en el cuento terapéutico se presenta como una fotografía, como una condensación de lo vivido traumáticamente por el sujeto y que termina finalmente.

El cuento para ser considerado terapéutico debe aportar entonces un final “feliz” o positivo, implicar un mañana, una esperanza, un futuro, una idea de proyecto a concretar.

El cuento terapéutico es oportunidad, es la oportunidad de recuperar y recuperarse a través de un proyecto. Representa la libertad, ya que a través de su creación el sujeto se recupera de la esclavitud producida por la situación traumática vivida.

El cuento es afecto (Bruder; 2000). Al señalar que el cuento es afecto, se incluyen tanto los afectos positivos como negativos; el sujeto integra a través de la creación de un cuento todos estos sentires.

Señala De Salvo (1999) que si un sujeto pasa suficiente tiempo escribiendo, eventualmente encuentra los detalles correctos, descubre la frase apropiada y los finales buscados. El sujeto resuelve esa búsqueda a través de unaresolución simbólica.

El cuento terapéutico, cuento que un sujeto crea a partir de la situación más dolorosa que haya vivido en su vida y que la resuelve con final “feliz” o positivo, puede ser homologado a lo expresado por De Salvo en el párrafo anterior.

Al comprometerse con la escritura, con el trabajo creativo, se permite pasar de la insensibilidad al sentimiento, de la negación a la aceptación, del conflicto y caos al orden y resolución, de la ira y la pérdida a un crecimiento profundo. Del dolor a la alegría.

En el siguiente cuadro puede observarse una síntesis teórica que confluye en el concepto de cuento terapéutico.

CUENTO TRADICIONAL CUENTO SISTEMICO
Va de lo universal a lo particularEs un comentario acerca de un hecho general.

Posee su propio código

Es clásico, ya está construido.

Es una narrativa universal

Se ubica en el campo de los fenómenos intrapsíquicos

No regula la interacción, solo la cualifica

Es estático, ya está dado de antemano

Final feliz

Va de lo particular a lo universalEs un comentario sobre una relación familiar

Establece un código compartido familia-terapeuta

Es único y original

Es una narrativa de narrativas.

Se ubica en el campo de la interacción

Es un regulador de la interacción

Es dinámico, genera movimiento.

Final abierto

CUENTO TERAPÉUTICO

Esta síntesis teórica presentada surge a partir del quehacer psicopedagógico profesional y en la búsqueda de encontrar alternativas posibles frente a sujetos con problemas de aprendizaje, sobre todo niños con dificultades en el área de la lengua escrita.

Con relación al cuento sistémico se puede señalar que es un heredero del cuento tradicional o cuento de hadas, con el que tiene muchos puntos en común pero también muchas diferencias

El cuento tradicional va de lo universal a lo particular. Por ejemplo en el cuento tradicional “Caperucita Roja“, el Complejo de Edipo que subyace y que para el Psicoanálisis constituye la premisa básica y universal de estructuración psíquica, puede ser trasladado a cada caso particular.

En los cuentos tradicionales el cuento no habla de la relación particular del sistema, se llame persona, familia, pareja. En la narración de un cuento de hadas lo que subyace son los fenómenos intrapsíquicos (Bettelheim; 1986).

Siguiendo la línea de análisis propuesta por Bettelheim (1986) se puede destacar el papel que cumplen los personajes en todo cuento y en el que el proceso intrapsíquico de los sujetos que escuchan ese relato puede ser externalizado y hacer más accesible las emociones, al ser representado por los personajes y los hechos que van sucediendo.

El cuento de hadas es una narrativa universal; ya está o fue construido. A propósito de ello, Steiner (1998) sostiene que los cuentos de hadas ayudan a resolver los enigmas de la vida.

Dice textualmente:

“Generalmente, asociamos los cuentos de hadas con la infancia y hay, en verdad, muchas razones para que así lo hagamos. Los cuentos de hadas y los niños parecen pertenecerse. Sin embargo, por todo cuanto he dicho, ha de haberse hecho patente que bien vale la pena que los adultos se ocupen de los cuentos de hadas, no solamente para beneficio de los niños a quienes deseen educar, sino también para su auto-educación y el desarrollo de una comprensión cada vez más profunda de los misterios de la vida” (p.77).

El cuento sistémico va de lo particular a lo universal: se dirige por ejemplo a los miembros de una familia, es un cuento a medida de cada sistema en particular, es una pieza única, igual que la creación de un cuento terapéutico; se dirige a la estructura de cada sistema, a los problemas que sustente cada uno (Caillé, Rey; 1990).

El cuento tradicional o de hadas posee su propio código; en cambio el cuento sistémico establece un código compartido familia-terapeuta.

El cuento tradicional es estático, ya está dado de antemano; en cambio elcuento sistémico es dinámico, genera movimiento al igual que en el cuento terapéutico.

Los cuentos de hadas surgen de fragmentos de diversos mitos que se combinan entre sí, desde su origen en la mitología universal centrada en la trama edípica (Zak de Goldstein; 1973).

El cuento sistémico al igual al cuento terapéutico , es único y original.

La función de los cuentos de hadas o tradicionales se ubica en un punto intermedio en el proceso de adquisición de la capacidad para expresar el propio discurso.

Los cuentos de hadas tienen una función estructurante cultural (Zak de Goldstein; 1973).

Para concluir se puede señalar que a través del uso de la herramienta cuentoterapéutico, el sujeto puede mejorar su bienestar psicológico, bienestar que había quedado entorpecido por la situación traumática vivida (Bruder; 2004).

Se entiende por bienestar psicológico al estado de una persona que experimenta satisfacción con su vida, cuando frecuentemente su estado anímico es bueno y sólo experimenta ocasionalmente emociones poco placenteras como tristeza o rabia (Casullo, Castro Solano; 2000).

 

Bibliografía

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Bettelheim, B. (1986). Psicoanálisis de los cuentos de hadas. Editorial Crítica. Grupo Editorial Grijalbo. España. Barcelona. p.59; 61-62.

Borges, J. L. (1993). Yo querría ser el hombre invisible. Entrevista realizada por María Esther Gilio. Ediciones Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos. Buenos Aires. Argentina.

Bruder, M. (2000). El cuento y los afectos. Los afectos no son cuento. Editorial Galerna. Buenos Aires. Argentina.

Bruder; M. (2004). Implicancias del cuento terapéutico en el bienestar psicológico y sus correlatos. Tesis doctoral. Universidad de Palermo. Buenos Aires. Argentina.

Caillé, P., Rey, Y. (1990). Había una vez… Del drama familiar al cuento sistémico. Editorial Nueva Visión. Buenos Aires. Argentina.

Casullo, M., Castro Solano, A. (2000). Evaluación del bienestar psicológico enestudiantes adolescentes argentinos. REVISTA DE PSICOLOGÌA. Pontificia Universidad Católica del Perú. p. 3; p. 5.

Daiute, C. y Buteau, E. (2002). Writing for Their Lives: Children’s Narratives as supports for Phisical and psychological Well-Being en Lepore, J. y Smyth, J. M. (Ed). The Writing Cure. How Expressive Writing Promotes health and Emotional Well-Being. APA. Washington. USA. P. 53-73.

De Salvo, L. (1999). Writing as a Way of Healing. HarperSanFrancisco. A division of Harpers Collins Publishers. New York. USA. P. 158.

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Pennebaker, J. W. (1997). Opening Up. The Healing Power of Expressing Emotions. The Guilford Press. New York. London.

Steiner, R, Grahl, U., Von Heydebrand, C. y Lenz F. (1998). La Sabiduría de los Cuentos de Hadas. Editorial Escuela Española. España. ( p.77).

Zak de Goldstein, R. (1973). Los cuentos de hadas; mitos estructurantes en nuestra cultura. Revista de Psicoanálisis. Tomo 30 N º 3 y 4: p. 743-783. Rb Asociación Psicoanalítica Argentina. Buenos Aires. Argentina.

Dra. Mónica Liliana Bruder

Datos Personales:

  • Fecha de Nacimiento: 21 de Julio de 1954
  • Nacionalidad: Argentina
  • País de residencia: Argentina
  • D.N.I.: 11.408.184
  • Casada, 2 hijos
  • Domicilio Profesional: Aráoz 2879 (1425) – Buenos Aires- Argentina
  • Tel. Profesional : (54)11-4804-2515 / Tel. Particular: (54)11-4822-3488
  • Cel: (15) 4163-8441
  • monicabruder@arnet.com.ar

Antecedentes Académicos y Profesionales:

  • Doctora en Psicología, Ph. D. (Universidad de Palermo).
  • Tesis doctoral: “Implicancias del cuento terapéutico en el bienestar psicológico y sus correlatos”.
  • Licenciada en Psicopedagogía (Universidad CAECE) .
  • Especialista en la temática “El cuento terapéutico “.
  • A partir de los hallazgos de su tesis, es creadora del Postgrado: “El cuento terapéutico” dirigido a profesionales de las áreas de Educación y Psicología.
  • Creadora del taller para docentes: “El cuento y los afectos”.
  • Trabajo presentado en el Congreso de Educación de la Feria del Libro:” El uso de la lectura de cuentos en ámbitos no convencionales: cárceles, hospitales, hospitales de día, centros de adopción, geriátricos” (Año 2001).
  • Autora del libro: “El cuento y los afectos. Los afectos no son cuento” (año 2000).
  • Actualmente abocada tanto a la clínica como a la docencia y la investigación.

https://planetafreud.wordpress.com/

ACERCA DE EL DESEO

s. m. (fr. désir; ingl. wish, desire; al. Begierde, Begehren; Wunsch). Falta inscrita en la palabra y efecto de la marca del significante en el ser hablante.

El lugar de donde viene para un sujeto su mensaje de lenguaje se llama Otro, parental o social.

Pues el deseo del sujeto hablante es el deseo del Otro. Si bien se constituye a partir del Otro, es una falta [es una falta en el Otro] articulada en la palabra y el lenguaje que el sujeto no podría ignorar sin perjuicio.

Como tales el margen que separa, por el hecho del lenguaje, al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido.

Este objeto a es la causa del deseo y el soporte del fantasma del sujeto.

El lazo del deseo con el lenguaje.

Desde 1895, el desconocimiento de su deseo por parte del sujeto se le presentaba a Freud como una causa del síntoma.

Alumno de J. M. Charcot, ya sospechaba su existencia más allá del despliegue espectacular de las lesiones en las pacientes histéricas. Su trabajo con Emmy von N. iba a ponerlo en el camino de este deseo.

La paciente experimentaba algunas representaciones como incompatibles consigo misma: sapos, murciélagos, lagartos, hombres ocultos en las sombras.

Estas figuras bestiales surgían a su alrededor como otros tantos acontecimientos supuestamente traumáticos. Freud los relaciona con una causa: un deseo sexual.

Es el mismo fantasma de violentamiento que encuentra después en Dora: un violentamiento por un animal o por un hombre «contra» la voluntad del sujeto.

Pero se trata de un deseo socialmente inconfesabledisimulado tras laconvención amorosa de una inocencia maltratada. Irrumpe en la realidad, proyectada sobre animales e incluso sobre personas, seres todos a los que la histérica atribuye su propia sensualidad. Tal proyección llevará a Lacan a laaserción de que el deseo del sujeto es el deseo del Otro.

La histérica imagina a este Otro encarnado en un semejante.

Con la cura, termina por reconocer que ese lugar Otro está en ella y que lo ha ignorado: sólo apremiándola, Freud obtiene que la paciente evoque para él lo que la atormenta.

Lo mismo hará Freud con otras, obteniendo a menudo la sedación parcial de los síntomas.

El lazo del deseo con la sexualidad, al igual que su reconocimiento por la palabra, se le reveló a Freud desde el comienzo mismo.

A su turno, los modelos físicos, económicos y tópicos lo ayudarán a cernir sus efectos, pero muy pronto el lazo del deseo con la palabra de un sujeto se convierte en el hilo conductor de toda su obra clínica, como lo testimonia enseguida La interpretación de los sueños (1900).

Si el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido, Freudsabe oír, a través de los disfraces que impone la censura, la expresión de un deseo que subvierte, dice, «las soluciones simples de la moral perimida».

Al hacerlo, Freud trae a la luz la articulación del deseo con el lenguaje, descubriendo su regla de interpretación: la asociación libre.

Esta da acceso a ese saber inconciente a través del cual es legible el deseo de un sujeto.

Siguiendo la huella de las significaciones que vienen más espontáneamente al espíritu, el sujeto puede traer a la luz ese deseo que el trabajo disimulador del sueño ha enmascarado bajo imágenes enigmáticas, inofensivas o angustiantes.

La interpretación que resulta de ellovale así como reconocimiento del deseo que desde la infancia no cesa de insistir y determina, sin que él lo sepa, el destino del sujeto.

He ahí por qué FreudconcluyeLa interpretación de los sueñosdiciendoque lo que se presenta como porvenir, en el sueño, para el soñante, está modelado, por el deseo indestructible, a imagen del pasado.

¿De qué naturaleza es ese deseo? Todo el trabajo clínico de Freud responde a esa pregunta, y lo conduce a enunciar una de las paradojas del deseo en la neurosis: el deseo de tener un deseo insatisfecho.

El llamado sueño «de la carnicera» (La interpretación de los sueños) le revela alguno de sus arcanos.

Al evocar un sueño en el que aparece el salmón, plato predilecto de su amiga, la paciente en cuestión dice que ella alienta a su marido, a pesar de que es cuidadoso en complacerla, a no satisfacer su deseo de caviar, no obstante habérselo ella expresado. Freud interpreta estas palabras como deseo de tener un deseo insatisfecho.

Escucha el significante «caviar» como metáfora del deseo.

A propósito de este sueño, Lacan muestra, en La dirección de la cura, que este deseo se articula allí con el lenguaje.

El deseo no sólo se desliza en un significante que lo representa, el caviar, sino también se desplaza a lo largo de la cadena significante que el sujeto enuncia cuando, por asociación libre, la paciente pasa del salmón al caviar.

A este desplazamiento de un significante a otro, que se fija momentáneamente en una palabra considerada representante del objeto deseable, Lacan lo llama metonimia.

La paciente no quiere ser satisfecha, como es habitual comprobarlo en la neurosis.

Ella prefiere la falta a la satisfacción, falta que mantiene bajo la forma de la privación evocada por el significante «caviar».

Si, para Lacan, el deseo es «la metonimia de la falta en ser en la que se sostiene», es por -que el lugar en el que se sostiene el deseo de un sujeto es un margen impuesto por los significantes mismos, esas palabras que nombran lo que hay que desear. Margen que se abre entre un sujeto y un objeto que el sujeto supone inaccesible o perdido.

El deslizamiento del deseo a lo largo de la cadena significanteprohibe[interdit: inter-dice] el acceso a ese objeto supuesto [como] perdido simbolizado aquí por el significante caviar.

Lo que estas observaciones de Lacan muestran es que el nombre que nombra al objeto faltante deja aparecer esa falta, lugar mismo del deseo.

La falta es un efecto del lenguaje: al nombrar al objeto, el sujeto necesariamente le pifia [rate].

La especificidad del deseo de la histérica aquí es que hace de esa falta estructural, determinada por el lenguaje, una privación, fuente de insatisfacción.

Mas, si el deseo es indestructible, es porque los significantes particulares en los que un sujeto viene a articular su deseo, es decir, a nombrar los objetos que lo determinan, permanecen indestructibles en el inconciente a título de «huellas mnémicas» dejadas por la vida infantil.

¿Quiere esto decir que el psicoanálisis se atiene a esa verdad de que los neuróticos viven de ficciones y mantienen su insatisfacción?

El deseo y la ley simbólica.

Lacan da una respuesta a este problema en el Seminario VI, 1958-59, «El deseo y su interpretación». Si el neurótico como hombre mantiene su insatisfacción, es porque siendo niñono logró articularsu deseo con la ley simbólica que autorizaría una cierta realización de él.

La cuestión es sabercuál es esta ley simbólica y qué impasses pueden desprenderse de ella para el deseo de un sujeto.

Hamlet.

Lacan ilustra su argumentación sobre las impasses del deseo en la neurosis con el destino de Hamlet.

El drama de Hamlet es saber por adelantado que la traición,denunciada por el espectro del padre muerto, vuelve inane toda realización de su deseo.

Pero es menos la traición del rey Claudio la que está en juego que la revelación hecha por el espectro a Hamlet de esta traición.

Esta revelación es mortífera puesto que arroja la duda sobre lo que garantizaría el deseo de Hamlet.

En efecto, la denuncia de la mentira que representaría la pareja real vuelve a Hamlet insoportable el lazo del rey y de la reina y lo lleva a recusar lo que funda simbólicamente este lazo sexual: el falo.

Hamletcuestiona que Claudiopueda ser el detentador exclusivo del falo para su madre.

Por el mismo movimiento, se prohibe el acceso a un deseo que estaría en regla con la interdicción fundamental, la del incesto. Recusa la castración simbólica.

Ya que, tanto para Freud como para Lacan, esta ley simbólica es trasportada por el lenguaje: no natural, obliga al sujeto a renunciar a la madre.

Lo desposee, simbólicamente, de ese objeto imaginario que es el falosegún Lacan para atribuirle su goce a Otro, en este caso a Claudio.

El complejo de Edipo, descubierto por Freud, toma todo su sentido de la rivalidad que opone el niño al padre en el abordaje de este goce.

Interesa también comprobar que el judaísmo y luego el cristianismo, a través de la interdicción que hicieron recaer sobre la concupiscencia incestuosa y sexual, instalaron las condiciones de un deseo subjetivo estrictamente orientado por el falo y por la trasgresión de la ley.

La tradición moralno deja de suscitar las impasses del deseo.

Por las respuestas que da favorece el rechazo neurótico o perverso de la castración. Hamlettermina aquí por sustituir el acto simbólico de la castración, que la palabra envenenada del espectro ha vuelto imposible, por un asesinato real que lo arrastra a él mismo, y a los suyos, a la muerte.

El destino de Hamlet es emblemático de las impasses del deseo en la neurosis, que, si bien raramente toma esta forma radical, tiene como origen la misma causa: una evitación de la castración. Si el sujeto quiere realizarse de otro modo que no sea en ese infinito dolor de existir que Hamlet atestigua, o en la muerte real, su deseo, por una necesidad de lenguaje, sólo puede pasar por la castración.

Pues, como dice Lacan, el goce está prohibido, interdicto, a quien habla, en tanto ser hablante.

Lo que también muestra la psicopatología de la vida cotidiana es que la represión de todas las significaciones sexuales está inscrita en la palabra: las referencias demasiado directas al goce son evacuadas de los enunciados más ordinarios y eventualmente son admitidas sólo a título de chistes.

Tal es por lo tanto el efecto de esta ley del lenguaje que, al mismo tiempo que prohibe el goce, lo simboliza por medio del falo y reprime de la palabra, hacia el inconciente, los significantes del goce.

Por eso parece obsceno el retorno demasiado crudo de los términos que evocan el sexo en la palabra.

Tal es también para el hombre la relación del deseo sexual con el lenguaje.

Por poco que no haya ocurrido esta represión originaria, el deseo del sujeto sufre sus consecuencias en la culpa o en los síntomas.

Para una mujer, el acceso al deseo se muestra diferente. De entrada, la castración puede aparecerle como la privación real de un órgano del que el varón está dotado o como una injusta frustración.

Luego viene a ocupar el lugar imaginario de ese objeto de deseo que ella representa para su padre en tanto mujer.

A menudo vive por eso con dificultad la rivalidad que de ahí en adelante la opone a su madre. Sea como sea, no le es impuesto por el lenguaje reprimir la significación fálica, que para el hombre sexualiza todas sus pulsiones, puesto que no está concernida toda entera por una represión cuyos efectos sin embargo soporta en su relación con el hombre.

Lo que hizo decir a Lacan que una mujer vivía de la castración de su compañero encontrando allí una marca de referencia para su deseo.

No basta, por último, esta referencia a la castración para que el deseo pueda ser realizado; hace falta todavía que esta castración, para no prohibir toda realización del deseo, llegue a encontrar apoyo en lo que Lacan llama elNombre -del-Padre.

Antígona.

En esta referencia al Nombre-del-Padre, también puramente simbólico, tiene sus bases el deseo asumido.

El sujeto deseantese autoriza a gozar precisamente porque le imputa al padre real esta autorización simbólica para desear (el Nombre-del-Padre), sin la cual la castración, propia del lenguaje, dejaría al sujeto insatisfecho y sufriente. Tendría que renunciar a todo deseo, como lo muestra la patología del sujeto «normal»: su estado depresivo.

Para hacer comprender esta relación del deseo con el Nombre-del-Padre,Lacan elige hacer de la conducta de Antígona la actitud más ilustrativa de la Etica del psicoanálisis.

Contrariamente a Hamlet, el deseo de Antígona no se ve reducido a la inanidad por el envenenamiento de una palabra sin salida; ella sabe lo que funda la existencia de su deseo: su fidelidad al nombre legado por su padre a su hermano Polinice, aquí Nombre-del-Padre.

El límite que este nombre define para las decisiones y los actos es aquel en queAntígona se mantiene.

Nombre que Creonte quiere ultrajar cuando decide dejar expuesto el cadáver del guerrero muerto.

Al Bien reivindicado por Creonte (en este caso, el orden de la ciudad y la razón de Estado), ella opone su deseo, fundado en este lazo simbólico.

La tragedia muestra que en el horizonte de este Bien invocado por los amos y los filósofos, proveedores de una moral perimida, lo peor se dibuja.

Ya que la resolución atroz de la tragedia procede directamente de la voluntad de Creonte de hacer el Bien contra el deseo de Antígona.

Así, para Lacan, el Bien, junto con el servicio de los bienes -honorabilidad, propiedad, altruismo, bienes de todos los órdenes-, es portador de tal goce mortal porque rompe las amarras con el deseo.

La conducta de Antígona les ha parecido excesiva a muchos comentadores clásicos. Indudablemente, la audacia de Lacan es haber mostrado, contra las morales tradicionales fundadas en el Bien, que el deseo no podía sostenerse sino en su exceso mismo con relación al goce que todo bien, todo orden moral o toda instancia de orden, cualquiera que sea, recubre.

Este exceso del deseo es emblemático de la prueba que la cura analítica constituye para un sujeto.

La única falta que este puede cometer es ir en contra de su deseo: ceder en su deseo sólo dejará a este sujeto desorientado.

Por lo tanto, en la cura, el sujeto hará el «escrutinio de su propia ley» y tomará el riesgo del exceso.

El objeto, causa del deseo. ¿Qué se ve llevado a descubrir en última instancia el sujeto? En primer lugar, como dice Lacan, que «no hay otro bien que el que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo», pero, sobre todo, queese deseo no es ni una necesidad natural ni una demanda. Se distingue radicalmente de la necesidad natural, como lo testimonia por ejemplo la constitución de la pulsión oral.

Al grito del niño, la madre responde interpretándolo como una demanda, es decir, un llamado significante a la satisfacción.

El niño se encuentra entonces en los primeros días dependiendo de un Otro cuya conducta procede del lenguaje. Si bien corresponde a la madre responder a esta demanda, sólo intenta satisfacerla porque, más allá del grito, ella supone lademanda [significante] de un niño.

Esta demanda sólo tiene significación en el lenguaje.

Al suponerla, ella implica entonces al niño en el campo de la palabra y del lenguaje.

Pero el niño sólo accede al deseo propiamente dicho al aislar la causa de su satisfacción, que es el objeto, causa del deseo: el pezón.

Y sólo lo aísla si es frustrado de él, es decir, si la madre deja lugar a la falta en la satisfacción de la demanda.

El deseo adviene entonces más allá de la demanda como falta de un objeto. Justamente por la cesión de este objeto, el niño se constituye como sujeto deseante.

El sujetoratifica la pérdida de este objeto por medio de la formación de un fantasma que no es otro que la representación imaginaria de este objeto supuesto [como] perdido.

Es un corte simbólico el que separa de ahí en adelante al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido.

Este corte simultáneamente es constitutivo del deseo, como falta, y del fantasma que va a suceder al aislamiento del objeto perdido.

La excitación real del sujeto en la persecución de lo que lo satisface va entonces a tener como punto de obstaculización una falta, y unfantasma que en cierto modo hace pantalla a esta falta y que resurgirá en la vida sexual del sujeto.

La excitación no está por lo tanto destinada a alcanzar el fin biológico que sería, por ejemplo, la satisfacción instintiva de la necesidad natural a través de la captura real de algo, como en el animal.

La excitación real del sujeto rodea a un objeto que se muestra incaptable, y constituye la pulsión.

La existencia del sujeto deseante con relación al objeto de su fantasma es un montaje, que procede de la inscripción de la falta en el deseo de la madre, ya que primero le corresponde a la madre, y luego al padre, inscribir esa falta para el niño, una falta no natural sino propia del lenguaje.

El lenguaje y el corte, de los cuales es portador, son recibidos como Otros por el sujeto.

Llevan con ellos la falta.

Por eso Lacan dice que el deseo del sujeto es el deseo del Otro.

Lo mismo ocurre con todos los otros objetos del fantasma (anal, escópico, vocal, fálico, y hasta literal) cuya pérdida cava también este margen del deseo, esta falta, que serán, por otra parte, a título diverso, los soportes del fantasma.

A este objeto, soporte del fantasma y causa del deseo, Lacan lo llama. objeto a.

En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» (Escritos, 1966), nota con un algoritmo la relación del sujeto con el objeto a: $ <> a.

Así es, pues, este sujeto del inconciente que persigue a través de los meandros de su saber inconciente la causa evanescente de su deseo, ese objeto supuesto [como] perdido tan frecuentemente evocado en los sueños.

Corresponde en definitiva a la castración reprimir las pulsiones que han presidido la instalación de este montaje y sexualizar todos los objetos causas del deseo bajo la égida del falo.

Al término de un análisis, estos objetos supuestos [como] perdidos, soportes del fantasma, aparecen bajo la luz que les es propia, o sea, la de lo que no se deja capturar: «el» nada [rien], ninguna cosa.

Pues si el objeto es evanescente, el deseo en última instancia tiene que vérselas con el nada, como con su causa única.

Esta relación del deseo con el nadaque lo sostienepuede permitirle al sujeto moderno vivir por medio del discurso psicoanalítico un deseo diferente de aquel con el cual los neuróticos se vinculan por tradición.

Ch. Melman lo demuestra en su último seminario sobre La represión: este deseo ya no tendrá que encontrar su apoyo en la concupiscencia prohibida y al mismo tiempo alentada por la religión, rehusando privilegiar el falo como objeto de deseo. Se trata de un deseo que, sin ignorar la existencia y los mandamientos de la Ley, no se pondría ya al servicio de la moral.

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Platón y Aristóteles discutiendo. Detalle de un bajorrelieve de Luca della Robbia, siglo XV, Florencia, Italia.

La dialéctica —del griego διαλεκτική (dialektiké), τέχνη (téchne), literalmente: técnica de la conversación; con igual significado, en latín (ars) dialectica— es una rama de la filosofía cuyo ámbito y alcance ha variado significativamente a lo largo de la historia.

Originariamente designaba un método de conversación o argumentación análogo a lo que actualmente se llama lógica. En el siglo XVIII el término adquirió un nuevo significado: la teoría de los contrapuestos en las cosas o en los conceptos, así como la detección y superación de estos contrapuestos. De manera más esquemática puede definirse la dialéctica como el discurso en el que se contrapone una determinada concepción o tradición, entendida como tesis, y la muestra de los problemas y contradicciones, entendida como antítesis. De esta confrontación surge, en un tercer momento llamado síntesis, una resolución o una nueva comprensión del problema. Este esquema general puede concretarse como la contraposición entre concepto y cosa en la teoría del conocimiento, a la contraposición entre los diferentes participantes en una discusión y a contraposiciones reales en la naturaleza o en la sociedad, entre otras.

El término adquiere un significado no circunscrito al ámbito de la retórica gracias, fundamentalmente, a los escritos del filósofo alemán G.W.F. Hegel. En la época en que escribe una de sus grandes obras (Fenomenología del espíritu, 1808) el mundo parece haberse puesto en movimiento, transformando de forma visible lo que había durado siglos. Se trata de los primeros momentos del modo de producción capitalista que, a diferencia de los anteriores, se basa primordialmente en la circulación de las mercancías y del dinero. Entonces el viejo problema filosófico del cambio se agudiza: ¿cómo entender racionalmente que una cosa pueda cambiar de apariencia y seguir siendo la misma cosa? Hegel concibe la realidad como formada por opuestos que, en el conflicto inevitable que surge, engendran nuevos conceptos que, en contacto con la realidad, entran en contraposición siempre con algo. Este esquema es el que permite explicar el cambio manteniendo la identidad de cada elemento, a pesar de que el conjunto haya cambiado.

Con el mismo proceder Karl Marx analizará la realidad social y, claramente en sus escritos a partir de 1842, la entenderá como una realidad conflictiva debido a la contraposición de intereses materiales incompatibles. Así dirá, en el Manifiesto comunista (1848), que “toda la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases”; esto es: la confrontación entre clases sociales es el motor del cambio histórico.

En el siglo XX el filósofo alemán Theodor W. Adorno titulará Dialéctica negativa (1966) una de sus obras capitales. Esta obra se inicia con una afirmación provocativa: “La formulación dialéctica negativa atenta contra la tradición“. Se refiere Adorno a que en la dialéctica de Platón o en la de Hegel el resultado del movimiento de contraposición es la afirmación de algo, mientras que lo que él pretende es subrayar el carácter inconcluso de cualquier momento del movimiento de contraposición, tanto a nivel social como cultural.

Historia

Dialéctica espontánea en la Antigüedad

Para el hinduismo, la diversidad de cosas y eventos contradictorios que nos rodean son justamente las diferentes manifestaciones del todo, llamado Brahman. Así, a los diversos aspectos de lo Divino, dieron en la India antigua distintos nombres de variados dioses que no son más que reflejos de una única realidad última, de manera que, por ejemplo, la fuerza destructora y la fuerza creadora son dos manifestaciones de esa misma realidad.

La dialéctica como método en la filosofía griega

Heráclito puede ser considerado como ‘padre de la dialéctica’ en occidente, es el primero que considera que la contradicción no paraliza sino dinamiza. En Heráclito se insinúa que las cosas se empujan unas a otras oponiéndose. En toda oposición los términos que se oponen son, cada uno, la negación del otro.

En Heráclito de Efeso se puede observar con más claridad la movilidad y la negatividad que hemos sentado como características de la dialéctica. Es bien sabido que «El Oscuro de Éfeso», como le llamaron los antiguos, decía que “todo pasa” y que “la guerra es el padre de todas las cosas”. Conviene advertir, respecto de la primera afirmación, que un fragmento muy citado dice que, según Heráclito, “no es posible bajar dos veces al mismo río porque los que descienden se sumergen en aguas siempre distintas en su fluir incesante”. Pero en otro fragmento, menos citado, se lee igualmente que, “bajamos y no bajamos al mismo río, somos y no somos”. Esto es importante, porque significa que Heráclito no era heracliteano, es decir, no sostenía, como algunos manuales le hacen decir, que el incesante fluir de las cosas destruye continua y enteramente su identidad. No es el mismo río, pero lo es; somos y no somos. Heráclito veía a las cosas permanecer cambiando y cambiar permaneciendo.

Otro de los primeros ejemplos de aplicación del método dialéctico lo ofrecen los Diálogos del filósofo griego Platón, quien además reflexiona sobre el funcionamiento y el alcance de este procedimiento, notablemente en sus obras Gorgias, República VI y Teeteto.

En los diálogos platónicos tempranos, el procedimiento permite someter a examen cierto conjunto de creencias que mantiene determinado individuo. A partir de los diálogos medios, su alcance se amplía, para poner a prueba hipótesis o teorías con las que no necesariamente alguien está comprometido. El examen usualmente lo lleva a cabo Sócrates, quien dirige a su interlocutor una serie de preguntas para explorar si hay inconsistencias entre sus dichos. Estas preguntas son, pues, críticas y comprometedoras, y puede considerarse que equivalen a objeciones; pues naturalmente, una teoría que muestra ser contradictoria no podría aceptarse como verdadera (Vg., ha sido refutada). Por otra parte, en muchos diálogos de Platón puede constatarse cómo los interlocutores de Sócrates se defienden de sus objeciones; en ocasiones es el propio Sócrates quien responde a sus críticas anteriores. El procedimiento de preguntas y respuestas da lugar así a una discusión o controversia racional, cuyo resultado es a menudo la refutación de las ideas que se examinan. En cualquier caso, mediante la detección y eliminación de errores, el procedimiento tiende a la identificación de la verdad -o al menos, de lo que racionalmente puede aceptarse como tal. La refutación (en griego: elenchô) se convierte en un método de prueba (Vlastos, G. Socratic Studies, Cap. 1)

Casi todos los filósofos presocráticos habían escrito como profetas iluminados, sin pensar siquiera en dar alguna prueba de la validez de sus puntos de vista (M. Détienne). Una excepción importante es Zenón de Elea, quien introduce en la filosofía la idea de refutar racionalmente las teorías de sus adversarios, mostrando que conducen a paradojas. Este es el antecedente del que parten Sócrates y Platón, el último de los cuales lleva la idea un paso más lejos. Es notable que en el Parménides Platón haya utilizado el procedimiento de preguntas comprometedoras, para poner a prueba teorías de su propia factura (concretamente, la teoría metafísica de las Formas), convirtiéndose así en el primer filósofo que practica la autocrítica. Tal vez Platón intenta mostrar así cuánto más le interesa la búsqueda de la verdad, que la defensa de sus posiciones. En todo caso, la dialéctica (i.e., la controversia, y más fundamentalmente, la exposición a la crítica) queda perfilada por él como un procedimiento de investigación. A este gesto del clásico puede atribuirse el que la filosofía sea hoy un campo de investigación académica, y no una rama de la mitología o de la literatura fantástica.

Para Aristóteles, la búsqueda de la base filosófica de la ciencia (y de la propia filosofía) requiere un ejercicio dialéctico. En la Metafísica, Libro Γ (o IV), Cap. 4, Aristóteles explica por qué la búsqueda de una prueba de los “principios” debe hacerse mediante una demostración refutativa, y en cambio sería imposible dar de ellos una “demostración” (vg., una prueba positiva de ellos). Aristóteles también trata de la dialéctica en los Tópicos.

Esta clase de justificaciones o pruebas, que la actividad dialéctica permite conseguir según los clásicos, sólo pueden desarrollarse gracias a la confrontación de puntos de vista opuestos. Sin embargo, a partir de la Ilustración se difundió ampliamente, aunque al parecer sin discusión de por medio, un juicio contrario, de David Hume, quien en la Investigación sobre el Entendimiento Humano § 4, afirma sin más que todo razonamiento humano es inductivo (en sus términos, “probable”, o “moral”) o deductivo (“demostrativo”); por tanto, no dialéctico sino monoléctico. Es decir que según Hume, toda prueba científica o filosófica debe ser construíble en su integridad desde un único punto de vista. Esta idea no ha sido suficientemente discutida, y puede considerarse como una hipótesis, tanto como la idea contraria.

Además de la propia confrontación de ideas, un par de conceptos o reglas lógicas distinguen a los argumentos dialécticos de los monolécticos. Son 1) la argumentación ex concessis, según la cual es lícito razonar a partir de los presupuestos o premisas del antagonista, sin que en suma, haga falta justificarlas (al menos, no de cara a ese mismo contrario). Y por otra parte 2), la noción de la carga de la prueba, que atribuye a uno de los debatientes en particular, el deber de iniciar la argumentación, dando un respaldo prima facie razonable a su tesis. Si el interesado lo consigue, con ello transfiere a su adversario la obligación (o carga) de responder, argumentando en contra suya. Cualquiera de los debatientes que deje de atender satisfactoriamente esta obligación cuando le corresponde, por ese hecho resulta derrotado en la polémica. En Occidente, la carga de la prueba inicial corresponde al que propone novedades, y desde luego a quien cuestiona los usos y las creencias tradicionales o generalmente aceptadas. Una máxima del derecho romano prescribe: “el que afirma, prueba”.

Parece que a los estoicos se debe el uso posterior (concretamente, medieval) del término, con el que ‘Dialéctica’ pasa a referirse al conjunto de la lógica, que por lo demás los estoicos cultivaron como estudio del razonamiento deductivo (por tanto, monoléctico). Junto con la Gramática y la Retórica, la Dialéctica constituye el Trivium medieval.

Dialéctica de la filosofía clásica alemana

Para Immanuel Kant la sensibilidad tiene como formas a priori el espacio y el tiempo y la razón humana tiene, también anteriores a toda experiencia, un conjunto de categorías para concebir los objetos, siempre que haya fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, como en el caso de los objetos denominados “metafísicos”, el entendimiento deriva en las llamadas antinomias, en las cuales puede demostrarse como verdadera tanto una posición como la contraria, hay argumentos en favor y en contra de las tesis y de sus respectivas antítesis. La solución no puede ser dogmática sino crítica de la razón pura, distinguiendo la “cosa en sí” del mundo fenomenológico, que no existe independientemente de nuestras representaciones.

Para Johann Gottlieb Fichte del yo, del sujeto se deriva todo y de acuerdo con los principios lógicos de la identidad y negación, al afirmarse el yo engendra por oposición el “no yo” y ambos están subordinados a un principio de unidad total. Así como el yo entra en contradicción consigo mismo y posiciona el no yo, elimina esta oposición mediante la limitación de ambos y fluye un proceso infinito y que se formula en la tríada dialéctica: tesis, antítesis y síntesis.

Arthur Schopenhauer entre otros aspectos de la dialéctica considera a la dialéctica como la forma elocuente de razonamiento e incluso de discutir incluso contra algo que critica: la dialéctica del sofisma y de la falacia (Véase: A. Schopenhauer: El arte de tener razón).

El filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel aplica el término dialéctica a su sistema filosófico y a su lógica centrada en el devenir, la contradicción y el cambio, que sustituye los principios de identidad y no contradicción, por los de la transformación incesante de las cosas y la unidad de los contrarios. Hegel pensaba que la evolución de la Idea se produce a través de un proceso dialéctico, es decir, un concepto se enfrenta a su opuesto y como resultado de este conflicto, se alza un tercero, la síntesis. La síntesis se encuentra más cargada de verdad que los dos anteriores opuestos. La obra de Hegel se basa en la concepción idealista de una mente universal que, a través de la evolución, aspira a llegar al más alto límite de autoconciencia y de libertad.

El filósofo alemán Karl Marx aplicaba el concepto de dialéctica a los procesos sociales y económicos. El llamado materialismo dialéctico de Marx es con frecuencia considerado como una revisión del sistema hegeliano. Este proponía una solución a un problema generalizado de extremos económicos por medio de los tres conceptos: tesis, antítesis y síntesis. La primera era la fuente del problema en este la propiedad del capital concentrada en la clase burguesa. La segunda la clase proletaria creadora del valor con su trabajo y despojada de todo medio de producción. Estas dos darán como síntesis el comunismo, la propiedad social de los medios de producción.

La dialéctica de Hegel

La dialéctica se basa en la fundamentación de que una idea (tesis), generalmente histórica, social o filosófica, al ser desarrollada en detalle abre aspectos diversos que entre sí se avienen mal (antítesis), pero finalmente surge una manera de reconcebirla conciliando aspectos aparentemente contradictorios (síntesis). Si bien Hegel nunca usó los términos tesis, antítesis y síntesis, diversos analistas posteriores popularizaron esta terminología (debida a H. M. Chalybäus) para analizar el desarrollo de la dialéctica hegeliana de una idea o tesis.Según este punto de vista muchas ideas o corrientes reflexivas pasan por una fase de contradicción aparente, esta característica sería profunda y esencial en el análisis de Hegel. Metafóricamente se podría decir que la identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo auto movimiento y solamente aquello que encierra una contradicción se mueve. La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo otro.

Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca universal, de la conexión y concatenación recíproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto. Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad, de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad, de los fenómenos y de sus relaciones recíprocas, de eso está compuesta la verdad.

La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenómeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión. Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuestión que afecta el contenido, porque en la realidad se reúne esta exterioridad con la interioridad en un movimiento único y se convierte en necesidad y así lo necesario es mediado por un cúmulo de circunstancias o condiciones.

La cantidad se transforma en cualidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemáticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transición, porque la transición no es de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.

Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las formas lógicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de representaciones y pensamientos, su conocimiento sería superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexión necesaria.

El método del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el análisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales luego mediante el método sintético son puestas como definiciones. El análisis resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da forma de universalidad o, deja lo concreto como fundamento y por medio de la abstracción de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o la fuerza y la ley general. Esta universalidad también es determinada mediante la síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.

La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. Así, con sus herramientas el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella.

Dialéctica materialista

La más simple e influyente formulación del materialismo dialéctico se halla en Engels, que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx. La formulación de Engels se ha incorporado al marxismo. Esto no quiere decir que sólo los marxistas sean materialistas dialécticos. Ello puede ocurrir de varios modos, entre los cuales sobresalen dos: como un intento de suplementar y sistematizar el marxismo en forma distinta del conglomerado hoy tradicional «Marx-Engels-Lenin», o «marxismo-leninismo»; o bien como una posibilidad para el futuro, cuando se haya «absorbido» por completo la razón analítica y positiva que se supone caracteriza aún las ciencias y éstas puedan constituirse dialécticamente, o materialística-dialécticamente.

Engels desarrolló el materialismo dialéctico en la obra “La transformación de las ciencias por el Sr. Dühring” (Herrn Dühring Umwälzung der Wissenschaften, 1878; publicada como una serie de artículos en Vorwärts!, 1877), conocida con el nombre de Anti-Dühring, y también en una serie de 2148 manuscritos procedentes de 1873-1883 y publicados por vez primera en 1925 con el nombre Dialektik der Natur (hay posteriores ediciones, más fidedignas; trad. esp. con introducción por Manuel Sacristán). Aunque Engels se opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel, encontró en este autor apoyo para una «filosofía de la Naturaleza» que descartara y superara el materialismo mecanicista, característico de gran parte de la física (mecánica) moderna y en particular de las interpretaciones filosóficas de la ciencia moderna que proliferaron en el siglo XIX por obra de Ludwig Büchner y otros autores. Este materialismo es, según Engels, superficial y no tiene en cuenta que los modelos mecánicos no se aplican a nuevos desarrollos científicos, tales como los habidos en química y en biología, y especialmente tal como se manifiestan en la teoría de la evolución de las especies. El materialismo «vulgar» mecanicista no tiene tampoco en cuenta el carácter práctico del conocimiento y el hecho de que las ciencias no son independientes de las condiciones sociales y de las posibilidades de revolucionar la sociedad.

Mientras el materialismo mecanicista se apoya en la idea de que el mundo está compuesto de cosas y, en último término, de partículas materiales que se combinan entre sí de un modo «inerte», el materialismo dialéctico afirma que los fenómenos materiales son procesos. Hegel tuvo razón en insistir en el carácter global y dialéctico de los cambios en los procesos naturales, pero erró en hacer de estos cambios manifestaciones del «Espíritu». Hay que «invertir» la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto que se desarrolla dialécticamente. La dialéctica de la Naturaleza procede según las tres grandes leyes dialécticas:

  • ley del paso de la cantidad a la cualidad,
  • ley de la interpenetración de los contrarios (u opuestos) y
  • ley de la negación de la negación.

Negar que hay contradicciones en la Naturaleza es, según Engels, mantener una posición metafísica; lo cierto es que el movimiento mismo está lleno de contradicciones. Son contradicciones «objetivas» y también «subjetivas». Sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios.

El carácter de lucha y oposición de contrarios es, según Engels, universal. Se manifiesta no sólo en la sociedad y en la Naturaleza, sino también en la matemática. La negación de la negación se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muere, produciendo otro germen que vuelve a florecer. También se manifiesta en que la negación de una cantidad negativa da una positiva. El materialismo dialéctico no es, según Engels, contrario a los resultados de las ciencias; por el contrario, explica, justifica y sintetiza estos resultados.

En la Dialéctica de la Naturaleza, Engels se manifestó en desacuerdo con considerar la necesidad o lo necesario como lo único interesante desde el punto de vista científico y el azar o lo casual como indiferente para la ciencia, pues así “cesa toda ciencia, ya que ésta debe precisamente investigar lo que no conocemos”. Consideró que la metafísica está cautiva de la contraposición que media entre casualidad y necesidad y no entiende cómo lo casual es necesario y lo necesario, al mismo tiempo, casual. “El determinismo, que pasa del materialismo francés a las ciencias naturales, trata de resolver el problema de lo casual pura y simplemente negándolo. Según esta concepción, en la naturaleza reina sencillamente la necesidad directa”. En cambio, Darwin fundamentó la necesidad de la evolución, sobre “la más amplia base de casualidad”. La naturaleza se ha desenvuelto “más o menos accidentalmente, pero con la necesidad que es también inherente a la casualidad”. Actualmente podría verse en las matemáticas de las probabilidades, una confirmación de esta visión dialéctica, en sus especificidades para las ciencias naturales y para las ciencias sociales.

A despecho del ejemplo citado en la matemática se ha preguntado a menudo hasta qué punto las ciencias formales, y específicamente la lógica, son dialécticas y están sometidas a las leyes enunciadas por el materialismo dialéctico. Engels se expresó al respecto de un modo un tanto ambivalente, pues mientras las leyes de referencia tienen, a su entender, un alcance verdaderamente universal, por otro lado las leyes dialécticas mismas constituyen un elemento invariable. Puesto que la lógica misma es dialéctica, parece que no cabe preguntar si la propia lógica dialéctica es o no dialéctica; no parece que se pueda negar la lógica dialéctica por otra lógica no dialéctica. Por otro lado, la negación de la negación de esta lógica dialéctica daría una lógica dialéctica supuestamente «superior». Son muchas las discusiones sobre la autonomía o heteronomía de la lógica formal dentro del materialismo dialéctico.

Muchos autores después de Engels han seguido a este autor en el camino del materialismo dialéctico, si bien han modificado éste de varios modos. Tal sucede con Lenin, con quien se inicia una tradición de materialismo dialéctico llamada «marxista-leninista». Para él la dialéctica es la doctrina del desarrollo en su forma más completa, profunda y libre de unilateralidad, la doctrina acerca de lo relativo del conocimiento humano, que nos da un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo.

Lenin insistió inicialmente menos que Engels en la noción de «materia» como realidad sometida a cambios de acuerdo con un proceso dialéctico, porque le interesaba defender el realismo materialista contra el idealismo y el fenomenismo de los que seguían a autores como Mach y Avenarius. En Materialismo y empiriocriticismo (1909), Lenin equiparó la realidad material con la realidad del mundo real «externo», reflejado por la conciencia, la cual «copia» este mundo mediante las percepciones. Éstas no son símbolos o cifras, sino reflejos de «la realidad (material) misma». Esto no quiere decir que las percepciones, o las sensaciones, describan el mundo real físico tal como éste es. El verdadero conocimiento de este mundo es el conocimiento científico, pero la percepción no es incompatible con este conocimiento. El materialismo dialéctico y la epistemología «realista» y «científica» que lo acompaña es, según Lenin, la doctrina que debe adoptarse para luchar en favor del comunismo. Esto parece convertir el materialismo dialéctico en una ideología cuya verdad depende de la situación histórica. El materialismo dialéctico es, en suma, «partidista». Sin embargo, este partidismo no puede equipararse al de las ideologías no proletarias y no revolucionarias; si es una ideología, es una que contribuye a traer al mundo la «teoría verdadera», que es la que corresponde a la sociedad sin clases.

En las discusiones entre los materialistas dialécticos ha surgido con frecuencia el problema de si, y hasta qué punto, hay que destacar el aspecto materialista o el dialéctico. En escritos posteriores al citado antes, y especialmente en los Cuadernos filosóficos (1915), Lenin subrayó considerablemente el aspecto dialéctico y, con ello, lo que interpretó como el verdadero método hegeliano, pero ello no equivale aún a dejar de lado el materialismo, sin el cual se desembocaría en un idealismo:

La dialéctica como conocimiento vivo, multilateral (con el número de aspectos siempre en aumento), de innumerables matices en el modo de abordar, de aproximarse a la realidad (con un sistema filosófico qué, de cada matiz, se desarrolla en un todo): he aquí el contenido inconmensurablemente rico, en comparación con el materialismo ‘metafísico’, cuya desgracia principal es la de no ser capaz de aplicar la dialéctica a la ‘Teoría de Reflejo’, al proceso y desarrollo del conocimiento.

Así, mientras la dialéctica en el materialismo dialéctico pone de relieve aspectos «idealistas» y «hegelianos», el materialismo en la misma doctrina pone de relieve, o puede terminar por poner excesivamente de relieve, aspectos puramente «mecanicistas» o «superficiales». El equilibrio entre dialéctica y materialismo en el materialismo dialéctico es por ello uno de los desiderata de muchos de los autores adheridos a esta tendencia.

En ocasiones se ha procurado resolver el conflicto entre los dos componentes del materialismo dialéctico acentuándose los aspectos «prácticos». Así sucede, por ejemplo, con el maoísmo y con varías tendencias políticas más interesadas en la realización de un programa que en discutir las bases filosóficas subyacentes en el mismo. Mao escribió en 1937 el ensayo Sobre la Contradicción, que además de partir de la universalidad de la contradicción y las particularidades de cada contradicción, se centra en determinar la contradicción principal y el aspecto principal de una contradicción, así como el antagonismo, la lucha y la identidad de contrarios, de manera que los militantes revolucionarios tuvieran un manual de lógica para la solución de los problemas políticos concretos.

Las leyes de la dialéctica

El materialismo dialéctico propone, pues, una interpretación de la realidad concebida como un proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenómenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta sucesión, no obstante, no se produce al azar o arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el proceso está regulado por leyes que determinan su evolución desde las formas más simples a las más complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y humana (histórica).

Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de máximo desarrollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el tiempo de vida de los seres conscientes de sí mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma finita de existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de animales, la combinación o la disociación química- es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno do no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transforma.

Friedrich Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción

Las leyes según las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialécticas. Al igual que ocurre con la dialéctica hegeliana, que es simultáneamente un método y la expresión misma del dinamismo de la realidad, la dialéctica de Marx y Engels encerrará ese doble significado. No se puede convertir, sin embargo, la dialéctica en un proceso mecánico, en el que se suceden los tres momentos del movimiento (tesis, antítesis y síntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un esquema mecánico sin contenido alguno. “La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento”, dice Engels en el Anti-Dühring.

La dialéctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso. Que son leyes generales quiere decir que son el fundamento de toda explicación de la realidad, pero también que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas, independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels enunciarán las siguientes tres leyes de la dialéctica:

Ley de la unidad y lucha de contrarios.

Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformación, su vida, y en sus recíprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimiento es una contradicción; ya el simple movimiento mecánico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, está y no está en un mismo lugar. Y la continua posición y simultánea solución de esta contradicción es precisamente el movimiento.
Si ya el simple movimiento mecánico local contiene en sí una contradicción, aún más puede ello afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgánica y su evolución. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es también una contradicción presente en las cosas y los hechos mismos, una contradicción que se pone y resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradicción, cesa también la vida y se produce la muerte. También vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la contradicción entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesión, infinita prácticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido.

Friedrich Engels, Anti-Dühring, XII. Dialéctica. cantidad y cualidad.

Siguiendo los pasos de Heráclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es esencialmente contradictoria. Todos los fenómenos que ocurren en la Naturaleza son el resultado de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o fenómeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento. Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.

Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicación predominan los procedentes de las ciencias (Física, Ciencias naturales, Matemáticas, Economía), pero también de la Historia y de la filosofía. Entre las parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos citar: atracción y repulsión, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptación, excitación e inhibición, lucha de clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y accidentes.

Ley de transición de la cantidad a la cualidad.

Hemos visto ya antes, a propósito del esquematismo universal, que con esta línea nodal hegeliana de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un cambio cualitativo, el señor Dühring ha tenido la pequeña desgracia de que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado él mismo. Dimos allí uno de los ejemplos más conocidos, el de la transformación de los estados de agregación del agua, que a presión normal y hacia los 0°C pasa del fluido al sólido, y hacia los 100°C pasa del líquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexión la alteración meramente cuantitativa de la temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua.
Habríamos podido aducir en apoyo de esa ley cientos más de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad humana. Así por ejemplo, toda la cuarta sección de El Capital de Marx -producción de la plusvalía relativa en el terreno de la cooperación, división del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los cuales la alteración cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresión tan odiosa para el señor Dühring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. Así, por ejemplo, el hecho de que la cooperación de muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una “nueva potencia de fuerza” esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales”.

Friedrich Engels, Anti-Dühring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.

Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es esencialmente distinta. ¿Por qué unas cosas se transforman en otras que tienen propiedades diferentes a las de las cosas de las que proceden? Según la ley de transición de la cantidad a la cualidad, el aumento o disminución de la cantidad de materia influye en la transformación de una cosa en otra distinta. La acumulación o disminución de la materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una modificación radical de la cosa, una revolución. Con esta ley se explica el desarrollo de los seres y los fenómenos naturales, sociales, etc.

Todos los objetos de la Naturaleza poseen características mensurables, por lo que su esencia, su cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos de “salto cualitativo”. Como todo movimiento es el resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo supone la resolución de una contradicción, que da lugar a una nueva realidad, que representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de alguna manera, a la anterior.

Ley de negación de la negación.

En la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinación o delimitación es negación. Además, la naturaleza de la negación dialéctica está determinada por la naturaleza general, primero, y especial, después, del proceso. No sólo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negación.
Tengo, pues, que establecer la primera negación de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. ¿Cómo? Según la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca de esa negación su desarrollo, y así también ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos”.

Friedrich Engels, Anti-Dühring , XIII. Dialéctica. Negación de la negación.

La ley de negación de la negación completa la anterior, explicando el modo en que se resuelve la contradicción, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos positivos de lo negado. El primer momento del movimiento dialéctico, el de la afirmación, supone la mera existencia de una realidad; el segundo momento, el de la negación, supone la acción del elemento contrario que, en oposición con el primer momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la negación del primero, se presenta como el momento de la reconciliación, de la síntesis, recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores.

Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva realidad que entrará de nuevo en otro ciclo de transformación dialéctica, dando lugar, así, al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige hacia formas más completas, más perfectas, más integradoras, de la realidad.

La crítica de Sartre

La Crítica de la razón dialéctica, del filósofo francés Jean-Paul Sartre, fue publicada en 1960 con el título original de Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode). En ella, Sartre se preguntaba cómo constituir una antropología estructural e histórica, que no sacrifique la concreción del objeto estudiado en un sistema fijo de conceptos. Subrayaba entonces que sólo la antropología marxista puede servir para tal propósito, pero con la condición de que ésta se fundamente en la comprensión de lo humano que supone el existencialismo, la dialéctica fenomenológica del Ser y la Nada. No obstante, si el materialismo histórico de Karl Marx es cierto, entonces la historia es dialéctica, una totalización: ¿pero hay una razón dialéctica? ¿O bien la racionalidad positivista de las ciencias es suficiente para estudiar al hombre y a la existencia humana? Estas son las preguntas fundamentales planteadas por Sartre en Crítica de la razón dialéctica. Aunque el “ejercicio dialéctico” entendido a la manera clásica, como aquello que pertenece a un debate o controversia, no fue el objeto de su estudio, Sartre fue ante todo un polemista y un defensor de la importancia de la confrontación de opiniones como condición del conocimiento y de las transformaciones conscientes de la vida y la sociedad.

 

 

PSICOLOGÍA COGNITIVA y NEUROCIENCIAS


Estilos alternativos de pensamiento pueden paliar lesiones cerebrales

Por vez primera, un equipo de científicos norteamericanos ha logrado establecer con exactitud cómo el cerebro humano se adapta a las lesiones ocasionadas por traumatismos o infartos cerebrales. Utilizando técnicas de registro de imágenes de la actividad cerebral, los investigadores descubrieron que, cuando un área del cerebro falla, se ponen en marcha otras regiones “de apoyo” que sustituyen funcionalmente a la primera. Según los autores del estudio, los resultados obtenidos demuestran, por tanto, que nuevos estilos de pensamiento –basados en las regiones alternativas- podrían ayudar a sanar ciertos daños cerebrales.
Por vez primera, científicos del Center for Cognitive Brain Imaging (CCBI) de la Carnegie Mellon University (CMU) de Estados Unidos han aplicado una combinación de diversos métodos de registro de imágenes para establecer con exactitud cómo el cerebro humano se adapta a las lesiones.

La investigación, cuyos resultados han aparecido publicados en la revista Cerebral Cortex, ha demostrado que cuando una región del cerebro pierde funcionalidad, un conjunto de áreas del cerebro “de apoyo” se activa inmediatamente, sustituyendo no solo a la zona afectada sino también a otras partes aliadas.
“El cerebro humano tiene una notable capacidad de adaptación a varios tipos de trauma, como el traumatismo craneoencefálico grave o el infarto cerebral, lo que hace posible que continúe funcionando cuando algunas de sus áreas clave resultan lesionadas”, explica Marcel Just, profesor de psicología de la CMU y director del CCBI, en un comunicado de dicha Universidad.
“Ahora ha quedado claro cómo el cerebro puede de manera natural recuperarse de sus lesiones. Esta información nos indica cómo podrían los pacientes entrenar sus cerebros para facilitar su recuperación. El secreto sería desarrollar estilos alternativos de pensamiento, del mismo modo que un bateador ambidiestro desarrolla estilos alternativos de bateo: si se lesiona uno de sus brazos, el bateador practicará más un tipo de bateo basado en el brazo sano”, señala Just.

El pensamiento es una función en red
En su investigación, Just y sus colaboradores, Robert MasonChantel Prat, usaron la técnica de exploración de resonancia magnética funcional (fMRI) para estudiar con precisión cómo reaccionaban los cerebros de 16 adultos sanos sometidos a una inhabilitación temporal del área de Wernicke, que es una región de la corteza cerebral implicada en la comprensión del lenguaje.
Los científicos aplicaron estimulación magnética transcraneana(EMT) a mitad de la exploración con fMRI, con el fin de desactivar dicha área durante un tiempo. Además, a los voluntarios se les pidió que realizaran una tarea de comprensión de frases antes, durante y después de la EMT.

Los resultados del experimento mostraron que el conjunto cerebral “de apoyo” está formado por tres tipos de regiones cerebrales: las áreas contralaterales, las regiones situadas junto al área dañada, y un área ejecutiva frontal.
“Los primeros dos tipos de regiones colaborativas tienen capacidades similares a las del área de Wernicke deteriorada, aunque son menos eficientes que esta”, explica Just. “La tercera región juega un papel estratégico en la respuesta al deterioro inicial, además de implicar en dicha respuesta a otras áreas cerebrales “de apoyo” con capacidades similares”, añade el investigador.
Por otra parte, el estudio demostró que el efecto causado sobre el área de Wernicke afectó negativamente a los ‘colaboradores’ corticales de dicha área. “El pensamiento es una función en red. Cuando un nodo clave resulta dañado, la red que coopera estrechamente con ese nodo también se ve afectada. La gente piensa, por tanto, con grupos de áreas del cerebro, no con áreas cerebrales aisladas”, señala Just.
Mason, autor principal del estudio, señala por su parte que, tras la EMT, el área dañada y sus regiones aliadas volvieron poco a poco al nivel de actividad coordinada que tenían anteriormente, mientras que el conjunto de áreas cerebrales de apoyo seguía en activo. “Esto significa que, durante cierto período de tiempo, hay dos conjuntos de regiones corticales operando simultáneamente. Este hecho explicaría por qué a veces la EMT puede mejorar el rendimiento cerebral”.
La presente investigación estuvo basada en estudios previos de Just sobre la resistencia del cerebro a los accidentes cerebrovasculares y sobre el entrenamiento del cerebro para remediar la dislexia. Su trabajo está inspirado en una teoría computacional, la 4CAPS, que da cuenta de cómo los sistemas cerebrales se auto-organizan de forma dinámica y autónoma como respuesta a circunstancias cambiantes. Para los científicos, esta característica sería la base de una inteligencia fluida.

Referencia bibliográfica:
R. A. Mason, C. S. Prat, M. A. Just. Neurocognitive Brain Response to Transient Impairment of Wernicke’s Area.Cerebral Cortex (2013). DOI: 10.1093/cercor/bhs423.

PROGRAMAS DE CAPACITACIÓN

ALFABETIZACIÓN DE ADULTOS

COMUNICACIÓN ORAL y ESCRITA

 

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ANÁLISIS SINTÁCTICO